Vela Flores, Asís O. (2025): "Filosofía tawantinsuyana. Una herencia cultural para la humanidad". Arequipa: José Ortega y Gasset.

 

Manuel A. Paz y Miño C.

Asís Vela Flores, Profesor de Educación Secundaria y Doctor en Educación por la PUCP, es autor también de otros libros relacionados con el que vamos a reseñar de inmediato:  Historia de la medicina tawantinsuyana (2024), Diccionario quechua-español runa simi taje (2023), Valores tawantinsuyanos (2023) y Nueva gramática de la lengua quechua (2023) lo que demuestra su amplio interés y conocimiento de la cultura imperante antes de la llegada de los conquistadores españoles en estas tierras que luego se llamaron Perú.

En el prólogo de Filosofía tawantinsuyana se hace una cita del Coloquio sobre Cultura y Filosofía Inca llevado a cabo en Argentina pero no aparece la referencia del año y el número de página (p. 10).

En el capítulo I de la obra que reseñamos se hace una diferencia entre filosofía inca, andina, quechua y tawantinsuyana ya que lo inca “se estaría refiriendo a un tiempo muy pequeño, de más o menos setenta años”, lo andino “se limitaría a un espacio limitado, a una área física pequeña con referencia al todo”, lo quechua “estaría limitando aún más el área física” y lo tawantinsuyano “es el más adecuado porque involucra: tiempo, área física, área cultural, con su unidad dentro de la diversidad” (pp. 18-19).

Agrega que “la existencia de la escritura alfabética no es indispensable para razonar…para que un razonamiento sea válido no es necesario que sea escrito alfabéticamente,” los tawantinsuyanos emplearon “una escritura propia que sabían leer los especialistas y el pueblo, mediante los kipus, los tokapus, las figuras gravadas [sic] en piedras, en cerámios [sic], en tejidos…” (p. 19).

Vela usa la palabra quechua jamutajkuna para hablar de los filósofos tawantinsuyanos (p. 21).

Afirma que sí había posibilidad de discrepancia en el Tawantinsuyo (p. 27). Pero imaginemos a alguien que cuestionara la divinidad del emperador inca (que a la vez justifica su poder). ¿Éste estaría obligado a demostrarle su divinidad o simplemente, como monarca absoluto, mandaría ejecutarlo por cuestionarla?

Seguidamente afirma que “[l]os conceptos de Dios, alma, eternidad, cambio, energía, infinito no clasifican a la filosofía tawantinsuyana ni como idealista, ni como materialista… Ambas [sic] [materialismo e idealismo] estaban presentes…complementándose mutuamente” (id.). Entonces era una visión del mundo ecléctica y formalmente idealista pues no se pude decir que alguien sea materialista solo respecto a la naturaleza y no a lo sobrenatural, más bien en este caso sería idealista.

Los jamutajkuna sería equivalente a filósofos “de cada rama del saber humano” (p. 29) y prueban su existencia los cronistas tales como Felipe Huamán Poma, Martín de Morúa o Garcilazo de la Vega. Los equipara con los amautas (maestros en quechua) (pp. 29, 31).

La finalidad de la filosofía tawantinsuyana era “el lograr el allin kausai: vivir feliz…tratar de encontrar la solución a todos sus problemas” (p. 36).

Nuestro autor sostiene que los tawantinsuyanos rendían culto o veneraban “al sol y demás seres que conforman el cosmos” y “[s]olamente adoraban al único Dios que reconocían como creador y sostenedor de todo lo existente: Wirakocha o Pachakamaj” (p. 37). Esto recuerda lo que dice la Iglesia católica con respecto a su Dios trino y sus santos (p. 67) a los que sus fieles les recen para pedirles cosas como si tuvieran el don de la ubicuidad y la capacidad de obrar “milagros” a pesar de estar muertos, es decir, como si fueran semidioses.

Incluye citas (sin indicar el año de la publicación y el número de la página, pp. 39, 43, 44) de Mejía Huamán, la primera de seis líneas, de Tschudi, de unas cuatro (sin indicar la fuente, p. 41), y De las Casas (pp. 67-68).

Vela dice que a diferencia de los occidentales, la filosofía tawantinsuyana “fue el resultado de miles de filósofos” (p. 45), “estaban los muchos pensadores filosóficos constituidos por el pueblo” (p. 46). Al parecer nuestro autor no hace diferencia entre filosofía como cosmovisión, que incluye ideas tradicionales sobre el universo, lo divino, el ser humano, el más allá, la moral, etc., es decir, las que cualquier persona pudiera tener y, por lo tanto, es filósofa en ese sentido, y filosofía como escuela de pensamiento con base en la argumentación con un pensador y sus discípulos. Probablemente haya habido escuelas filosóficas (claro, con otro nombre) similarmente a como hubo en Grecia, China o la India pero no tenemos evidencia o forma de saberlo con seguridad al respecto.

Afirma, sin citar fuente alguna, como casi todo lo que afirma en su libro, que no existió la esclavitud en el Tawantinsuyo y que en sus asambleas populares “participaban desde niños de doce años hasta los más ancianos, con voz y voto” (id.).

Y contra la afirmación de que “occidente [sic] es dueña de la filosofía”, está la prueba de que los tawantinsuyanos usaron “la racionalidad lógica como todos los demás pueblos…[p]ara progresar… superar las dificultades, los desconocimientos y generar ciencia” (p. 46-47). En verdad, si una cultura o, en este caso, una civilización ha podido desarrollar ciencia probablemente también haya hecho filosofía además de religión.

La filosofía occidental, gracias a Aristóteles y sus seguidores, universalizó el esclavismo y cosificó al ser humano (p. 47).

Vela menciona tres problemas filosóficos básicos de la filosofía tawantinsuyana: Dios (Wiracocha), hombre (Runa) y naturaleza (Pacha) (p. 48).

En el capítulo Il, el autor confunde deísmo con teísmo, según el segundo término, la divinidad o divinidades intervienen en el mundo después de crearlo a diferencia del primero donde no lo hacen. Incluye como una forma de teísmo al panteísmo y erróneamente dice que “[e]l teísmo tawantinsuyano afirma que todo lo que existe forma parte de Dios” (p. 51). Es decir, en realidad sostiene el pananteísmo: Dios está en todo pero es superior al mundo, y no el panteísmo: Dios es todo y todo es Dios.  

Su interpretación de la postura tawantinsuyana, coincide mucho con una medievalista donde las explicaciones religiosas no son contrarias a las filosóficas que ayudan a comprenderlas mejor. No había sacrificios humanos pero sí de animales en el Tawantinsuyo donde se creía que las enfermedades eran castigos (p. 53), y los malos espíritus causaban daño psicológico y biológico (pp. 53-54). Ambas ideas también coinciden con el pensamiento medieval común.

Afirma temeraria, exagerada y absolutamente que “era un imposible [para los tawantinsuyanos] que pudiera existir alguna persona que pudiera pensar que Dios no existía”. Además, confunde el panteísmo, todo es dios, con “muchísimos dioses” (p. 55), esto es, el politeísmo.

Como los científicos medievales y no pocos actuales, dice que “[c]reer en Dios no [les] impedía el desarrollo de las ciencias”, es más, “[e]l concepto de Dios era liberador, positivo, enemigo de la miseria económica y de las relaciones antihumanas de unos contra otros, de acciones políticas, económicas y sociales anti vida” (id.). Eso significa que la idea Dios representa todo lo bueno que podamos imaginar. Tampoco había dioses menores, “eran partes del único Dios” (p. 56).

Menciona algunas características de Wiracocha: eternidad, principio, infinito, creación (pp. 73-75), parecidas a las del dios judeocristiano. Aunque las máximas autoridades incas se declararon hijos del dios Sol, nunca se “les permitió ser reconocidos como dioses porque decían que alguien que nace, crece y muere no puede ser un dios”, “su palabra era totalmente humana” (p. 78). Entonces, ¿cualquier súbdito del pueblo podía hablar con el monarca inca y mirarle a los ojos sin agacharse o arrodillarse? Difícilmente. De modo evidente, su origen “divino” era para justificar su poder político como sucedió en el resto del mundo con gobernantes autoproclamados hijos de los dioses.

Más adelante, en el capítulo III, dice que el hombre (runa) es un ser pensante (pp. 82-83), menciona al alma humana (nuna o jujkaninchis) como inmortal (p. 84), parecida a la concepción occidental pero no considerando al hombre (runa) como imagen de Dios, pero que tiene derechos y dignidad (p. 85), ideas semejantes a las occidentales.

Se habla de unos 90 conceptos más y de diferente índole, como el de pregunta (tapui) (p. 86), la vida (kausai) (p. 86-87), el yo (ñoja) (p. 87), la finalidad del vivir que sería trabajar para satisfacer sus necesidades y así vivir bien, feliz (pp. 88-91), el destino (sami) (p. 91), los fines (tukukuina) (p. 91-92), el buen vivir (allin kausai) (p. 92-93), la persona (runa) (p. 94), la identidad (kikillankai) (p. 94), alma y cuerpo (nuna ukhutaj) (p. 95), el alma (nuna) (p. 95-97), el cuerpo humano (ukhutaj) (p. 97), la razón (yuyai) (p. 97), el fundamento (ch’auchu) (p. 98), la sabiduría (yachakai) (p. 98-99), el conocimiento (rejsi) (p. 99), la ciencia (jatunyachai) (p. 100), la memoria (yuyai) (p. 100-101), la pasión (ñak’arii) (p. 101), la voluntad (munai) (p. 102), la felicidad (kuikai) (p. 102-104), la alegría (kusi) (p. 104), el placer (jochukui) (p. 104), la angustia (p’itijyai) (íd.), el dolor (nanai) (p. 105), la violencia (atipakui) (p. 105), el perdón (panpachai) (p. 106), el castigo (mirara) (íd.), el sufrimiento (muchui) (p. 107), el bien común (allin llapaj) (íd.), los bienes (tapuininkuna) (p. 107-108), la amistad (rumanakukai) (p. 108), el amor (waillusja), que debe empezar por uno mismo, (pp. 108-109), el bien y el mal (allin manaallintaj), donde el primero se identifica con lo bueno y bello (como en Platón), y el segundo es la carencia del primero (p. 109-114), el mal (mana allin) (p. 114), el lenguaje (rimai) (p. 115), el habla (rima) (pp. 115-116), lo individual y lo social reconciliados (con cita entrecomillada sin referencia) (p. 116), la asociación (t’anta) personal o de hechos (p. 117), la igualdad (p’ajkai) (íd.) del hombre y la mujer para ejercer todas las profesiones, como el caso de la medicina (p. 118), la fraternidad (waijeikai) ya que al ser creados por un mismo padre todos son hermanos (otra reminiscencia con el cristianismo) (p. 118-119), la libertad (jespikai) que puede ser de voluntad, elección o decisión, con límites (p. 119), la responsabilidad (manukai) (pp. 119-120), la muerte (wañui) para los humanos, “es el fin de la parte material, del cuerpo, y es el inicio de otra forma de vida de la parte espiritual” (algo parecido a lo que dice la religión cristiana), pero misteriosa (p. 120-123), el culto a los muertos (p. 123-125), la ética (p. 125) con normas tales como prohibido mentir, ser ocioso, robar, asesinar, ser adúltero (p. 126) (otra semejanza con lo cristiano), la moralidad (allin apakuikai), “calificación de una acción o pensamiento” (p. 127), la verdad (cheja) (pp. 127-128), la falta (llullai) (p. 128), la tolerancia (muchukui) “en el campo religioso, en el costumbrista y social” (p. 129), la perfección (sumajyachii) inalcanzable (p. 129), el error (panta) (p. 130), la culpa (jucha) (pp. 130-131), la esperanza (suyapakui ) (p. 131), la experiencia (yachai) (p. 132-133), la tradición (jawari) (p. 133-134), la costumbre (yachakuj), el deber (rurai junt’ana) (p. 135), la sexualidad (ullu rakat’ojokai) “…algo natural al hombre, parte indispensable y positiva de su ser. De la vida y de su identidad…” (cita sin referencia) (pp. 135-136), la vida sexual (ullu rakat’ojo kausai) regida por la religión (procreación por mandato divino), el Estado (que castigaba el incesto, la sodomía y la bestialidad) y la comunidad (para orientar especialmente a los jóvenes), se menciona la cura de la gonorrea (sin embargo, ésta llegó con los europeos) (pp. 136-140), la suerte (sami), un mito (p. 141), la propiedad (kajuikai) colectiva de los medios de producción y la privada personal, familiar, comunal y estatal (pp. 141-142), el trabajo (llank’ai) (p. 142-144), el aini (p. 144), “un trabajo para el otro que exigía retribución”, la minka (p. 145), “trabajo por invitación…para beneficio de toda la comunidad”, pobreza y riqueza (wajchakai khapajkaitaj) inexistentes en el Tawantinsuyo por la igualdad general (p. 145), concepto de riqueza (khapajkai) (pp. 145-148) donde japaj, “El que es rico”, “significaba señor, supremo, poderoso, autoridad, rico prestigiosamente, altivo”, concepto de pobreza (wajchakai) (p. 148-150), es decir, los huérfanos y los viudos, concepto de ahorro (tajei) (pp. 150-151), la existencia (kashai) (p. 152), la inmortalidad (wiñai kausajkai) (pp. 152-153), la música (taki) para mejorar el rendimiento físico y psicológico, la conexión con las demás personas, fortalecer las relaciones sociales, etc. (p. 153-155), presencia del concepto demonio (supai, neologismo) por influencia cristiana (pp. 155-157), a diferencia del juzgador o justiciero (supai) (pp. 157-158), la paz (thajkai (pp. 158-159), la conducta (apakui) (pp. 159-160), la autoridad (apulli) (p. 160), la idea (jamut’a) (íd.), la ley (apusuni) (pp. 160-161), la reciprocidad (ainikai) “[e]ntre los humanos, el mundo sacralizado y la naturaleza” (pp. 161-162), la esclavitud (yanakai) “considerada antihumana” por los tawantinsuyanos, existiendo en su lugar “servidores administrativos” o el yanakonasjo (p. 162), la herencia (sajechiku) que llega con los españoles (p. 163), la creatividad (kamaikai) (íd.), el diagnóstico por adivinación (watui), basada en la observación y la experiencia (pp. 163-165), y la guerra (aujanaku) para civilizar (concepto semejante al occidental) (pp. 165-167).

En el capítulo IV, la naturaleza o el cosmos, de acuerdo a los tawantinsuyanos (pp. 169-186), se habla de: su visión del mundo que, según Vela, es antropocéntrica (p. 171), concordando así con la visión occidental medieval, comienza a caracterizar a este humanismo tawantinsuyano a través de un par de citas sin colocar la fuente, y la segunda no tiene comillas iniciales (p. 172); el mundo (pacha o kai pacha) (p. 173-174), el cosmos o universo (t’ejsimuyu), dice el autor, “siempre estuvo en orden”, coincidiendo con el significado griego de esa palabra, luego aparecen tres citas entrecomilladas, otra vez sin poner la fuente (p. 175); la naturaleza (pacha) al extinguirse, dice Vela, se extingue el ser humano (p. 176), concordando con la filosofía y ciencia contemporáneas, y agregando unas siete citas, tres sin comillas finales, nuevamente sin autor (p. 177-178); la relación hombre-naturaleza (ch’ta runa-pacha) donde la segunda es sagrada y se comunica con el primero, siendo los tawantinsuyanos, los que entiendieron eso para así vivir en armonía con ella a diferencia de los invasores (pp. 178-179),  espacio-tiempo (pacha) (p. 180), el tiempo (pacha) “como un antes, un ahora y un después” (pp. 180-181), la materia (apitakallpa) “era captada como una forma en que la energía se manifiesta visiblemente, formando una masa energética. Lo opuesto a materia era espíritu o alma, energía [¿?] pura con las características de su creador” (p. 181), el cambio (t’ilsai) (pp. 181-182), el concepto de finitud (tukuikuikai) (p. 182), racional-irracional (yuyainiyoj), solo el hombre es lo primero, y los animales, lo segundo, coincidiendo otra vez con la filosofía occidental (íd.), la nada (mama ima) (p. 183), el movimiento (kuyuchii) (íd.), el cuerpo (ukhu) (p. 183-184), diferencia (joj jiña) (p. 184), el agua (unu) (íd.) a quien se veneraba “no por ser un dios sino por ser parte de Dios” (pp. 184-186).

Luego vienen las conclusiones del capítulo I al IV a modo de resúmenes (pp. 187-201), y un vocabulario filosófico utilizado, según Vela, por los jamutajkuna para la reflexión filosófica (pp. 203-210) y la bibliografía (pp. 211-213) que casi no menciona en absoluto, dejando de respaldar así lo afirmado en este libro de divulgación de la filosofía tawantinsuyana.

A lo largo del libro de Vela, hemos encontrado diversos errores de redacción ortográfica salvables con una revisión previa a su impresión. Las erratas que hemos encontrado son las siguientes: felices; ?. (p. 13); gravadas; cerámios (p. 19); ofrece (p. 22); al hombre…al mundo (p. 23); ideas , …osea (p. 24); llevandolos (p. 32); lo tuvieron (p. 34): Helénico-Cristiano (p. 37); Helénica… Griega (p. 40); palabra (p. 41); propia (p. 45); occidente (p. 46); porque (p. 48); maso (p. 54); osea (p. 55); que caminan, se arrastran o vuelan (p. 56); donde…donde (íd); exclusiva (p. 58); el (p. 61); demonio (íd.); habían (p. 62); madures (p. 138); y Dejsaz (p. 211) en vez de: a ser felices; ?; grabadas; ceramios; ofrecen; al del hombre…al del mundo; ideas, …o sea; llevándolos; la tuvieron; helénico-cristiano; Helénica…griega; palabras; propio; Occidente; porqué; mazo; o sea; que caminen, se arrastren o vuelen; dónde…dónde; exclusivo; él; el demonio; había; madurez; Depaz.

En resumen, el libro pretende que la filosofía tawantinsuyana era muy avanzada y original pero lo que hace notoriamente el autor es tratar de forzar tal visión del mundo a una de tipo occidental al mencionar una serie de conceptos (en quechua) encajonándolos en una postura medieval y cristiano-católica. Y, lamentablemente carece de rigor al no colocar las respectivas fuentes en lo mucho que dice sobre el importante tema de la filosofía tawantinsuyana.

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Moya Rojas, Nicanor; Baltazar Castañeda, Luis Alberto, y Cuellar Escobar, Nelfa (2025). "Hacer filosofía en el Perú actual. Bondades, problemas y perspectivas". Huancayo: Nelfa Cuellar Escobar, 187 págs.

 

Manuel A. Paz y Miño

Aunque este importante libro de filosofía peruana actual, por su título, tiene como autores a dos docentes de la UNCP y una maestra de una escuela estatal, solo uno de ellos, el primero, reconoce y agradece a otros dos colegas por facilitar "valiosas referencias bibliográficas" y a su esposa, una de las coautoras y editora "por su constante apoyo y exigencia" (p. 3).

En el introito los autores dicen que “es una necesidad explicar los valiosos aportes filosóficos de pensadores peruanos de valía y trascendencia como… Augusto Salazar Bondy, David Sobrevilla, Francisco Miró Quesada, María Luisa Rivara de Tuesta, Juan Rivera Palomino, Víctor Li Carrillo, Zenón de Paz Toledo, Raymundo Prado y otros” (pág. 15). Y justamente en el capítulo II, Pensadores peruanos que han aportado a la filosofía nacional, hablan de las obras y aportes de todos ellos menos de los 3 últimos, aunque agregan a César Augusto Guardia Mayorga (pp. 37-88).

Además, enlistan a “Ántero Peralta Vásquez, Juvenal Pacheco Farfán, Víctor Díaz Guzmán, Víctor Mazzi Huaycucho, María Flores Gutiérrez, Fernando Silva Santisteban, entre otros, que sostienen la presencia de un pensamiento racional en el Perú prehispánico…” (p. 16). Seguidamente hablan de los aportes sobre el tema de todos ellos excepto de los 3 primeros pero añaden, a su vez, a Jaime Deza Rivasplata (pp. 16-17).

El capítulo I, tiene dos títulos: Hacia una comprensión de lo que es la filosofía (p. 25) y Propuestas sobre lo que es la filosofía (p. 27). Su primer acápite, Concepto y características de la filosofía contiene las ideas de autores foráneos como Basave, Albarrán (p. 27), Bunge, Mosterín, Ladriere (p. 28), Sartre (p. 29). El segundo acápite: Necesidad de reafirmar la valía de la filosofía menciona las ideas de Miranda (p. 30, 34, 35, 36), otra vez Basave (p. 33), Tobón (p. 36) y las de los peruanos Benites, Rivera, Jahuande (sic) (p. 35).

Más adelante, al final del capítulo II, en el acápite La filosofía y las ciencias sociales en el país, en las décadas del 10 al 20 del siglo xxi (pp. 84-88), los autores mencionan a docentes de una lista (incompleta) de universidades públicas y privadas donde se desarrolla la filosofía en el Perú como las Nacionales de San Marcos (UNMSM) de Lima, la Hermilio Valdizán (UNHEVAL) de Huánuco, la San Agustín (UNAS) de Arequipa (no mencionan a ningún colega), la San Antonio Abad (UNSAAC) del Cusco, y la Nacional del Centro (UNCP), las particulares Católica (PUCP) y Cayetano Heredia (UPCH) de Lima, y la de Piura (UDEP).  Evidentemente faltan, por un lado, la Nacional Federico Villarreal (UNFV), la Antonio Ruiz de Montoya (UARM) y la Facultad Pontificia y Civil, las tres de Lima, que enseñan la carrera de filosofía, y por otro, la Nacional de Educación (UNE) y la Católica Sedes Sapientie (UCSS) de Lima, las Nacionales de Trujillo (UNT), Ica (UNICA), la Pedro Ruiz Gallo de Lambayeque (UNPRG), y la San Cristóbal de Huamanga (UNSCH) entre las que enseñan educación con la especialidad de filosofía y ciencias sociales.

En el capítulo III, Filosofía peruana en tiempos actuales (pp. 89-125), se mencionan a filósofos connacionales como Aníbal Campos (docente en la UNMSM) y su crítica al capitalismo (pp. 93-94), Augusto Castro (PUCP), sus actualizaciones a los planteamientos de Mariátegui (p. 94) así como su apreciación de que la filosofía peruana está de espaldas a la realidad (p. 108), Miguel Polo (UNMSM) y la inmoralidad política (p. 97), Alfonso Jaguande (de la Ricardo Palma-URP) y su crítica al modelo neoliberal educativo (pp. 99-100), Octavio Obando (Universidade Federal da Integração Latino-Americana) y Luis Solís (Universidad de Ciencias y Humanidades-UCH) y el problema ético del sentido de la vida (p. 102), el ser de la filosofía es la realidad (p. 104), y los seres humanos como filósofos (p. 107-8), Rubén Quiroz (UNMSM) y su defensa de lo humanístico y la filosofía (pp. 106-7), Pablo Quintanilla (PUCP) y su demanda por pensar al Perú filosóficamente (pp. 108-9), Emilio Choy, investigador autodidacta ya finado, y su interés por la filosofía y la ética (p. 113), Óscar Agrada y la filosofía inca (p. 113), Augusto Salazar y su crítica a nuestra alienación cultural y social (p. 115), César Guardia y su definición de cultura (p. 117), Walter Peñazola y la necesidad de humanización y culturización de los hombres (íd.).

En el último acápite del capítulo III, Aportes de la Educación Liberadora (pp. 118-125), nos hablan de la Reforma educativa velasquista de 1972 y cuya comisión estuvo presidida por Salazar Bondy.

En el cap. IV, Perspectivas y retos filosóficos a desarrollar (pp. 127-162), se nos dice que: Castro plantea “repensar nuestra tradición, … se hace necesario ofrecer un punto de vista alternativo a los problemas filosóficos y políticos latinoamericanos y peruanos” (p. 131), Campos afirma que “(l)a filosofía del presente ha dejado de ser un elemento de dinamicidad de la vida nacional…” (p. 132), Castro expone las ideas de Haya de la Torre, Mariátegui y Víctor A. Belaunde (pp. 133-4), Quintanilla habla de lo irracional como contrario a la razón (pp. 142-3), Quiroz sostiene que la filosofía se preocupa de su contexto (p. 145), y Guardia Mayorga menciona que la respuesta al irracionalismo parte de los conocimientos científicos (p. 154).

En el cap. V, Necesidad de incluir el quehacer filosófico en la educación básica regular (pp. 163-176) se menciona la propuesta de Obando y Solís de enseñar a pensar con cabeza propia (p. 167), el problema no es el curso sino quienes lo enseñan, generalmente docentes de otras áreas (p. 168). También la afirmación de Salazar de que la enseñanza de la filosofía debe ser una reflexión crítica sobre el conocimiento y la acción (p. 169).

En el Epílogo (pp. 177-180), los autores se refieren a

las amenazas permanentes que se ciernen sobre la filosofía: la irracionalidad, el cinismo, la misología y los peligros latentes de la tecnología, la robótica y la inteligencia artificial, con intenciones de deshumanizar a los seres humanos….

…Pero, no basta dar o escuchar conferencias contra el oscurantismo. Es un imperativo[,] militar en política por un orden social más justo, conociendo el medio en que se actúa, evidenciar los problemas de la comunidad, el distrito, la ciudad, la provincia y el país en que se vive.

…estos planteamientos…deben formar parte de un proyecto nacional de desarrollo (p. 178-79).

En las referencias bibliográficas (pp. 181-7) y el resto del libro no se menciona ninguna obra de las variadas publicaciones de profesores de filosofía como Juan Huamaní Córdova, educador, con especialidad en filosofía y docente de la UNICA, su colega Edgar Gutiérrez Gómez, profesor de la Universidad Nacional Autónoma de Huanta (UNAH), Víctor Samuel Rivera, filósofo que enseña en la UNSAAC, Gustavo Flores Quelopana, filósofo autodidacta que fue uno de los ponentes principales del I Congreso Internacional de Filosofía, Ciencias sociales y Pedagogía llevado a cabo en noviembre del 2025 en la UNCP donde también se presentó la publicación que estamos reseñando.

En términos generales, aunque este es un libro muy importante, por los temas que trata, lamentablemente sufre de muchos descuidos en su edición. Tiene errores de ortografía, redacción e información evitables, la mayoría haciendo uso del corrector del Word y revisando las fuentes utilizadas. Así hemos encontrado los siguientes yerros: Editores (p. 12), llamaos (p. 17), mixología (p. 30), "el fin de la historia, de la filosofía y el último hombre" (p. 28), micológica (p. 31), Estados unidos (p. 31), así mismo (p. 34), Jahuande (p. 35), están (p. 43), ambas., (p. 48), al Oriente (p. 51), de Rey (p. 54), no sólo han desaparecido (p. 63), de (p. 65), RIvara (p. 73), eurocenrista, crìtica (p. 76), Actualmente es (p. 74), analiza (p. 78), Mònica (p. 86), historia (p. 86), Universidad de Medicina (p. 87), (2023 (p. 88), etc, (p. 108), es aristócrata (p. 111), Tupac (p. 113), ¿ y, plazo (p. 132), Velasc (p. 134), Lachiira (p. 136), En1932 (p. 141), Mussuloni  (p. 143), “^.pragma” (p. 150), EN EDUCACIÓN (p 166), “”es (p. 170), està (p. 173), marxismio (p. 178), imperativo militar (p. 179) en vez de, respectivamente, editores, llamamos, misología, El fin de la historia y el último hombre, misológica, Estados Unidos, a sí mismo, Jaguande, está, ambas, Oriente, de Reyna, no sólo no han desaparecido, del, Rivara, eurocentrista, crítica, Fue, analizan, Mónica, e historia, Universidad Peruana, (2023), etc., fue un aristócrata, Túpac, ¿y, plazo”, Velasco, La Chira, En 1932, Mussolini, “pragma”, EN LA EDUCACIÓN, “es, está, marxismo, imperativo, militar.  

También la obra padece de incongruencias en el tipo de letra de los títulos de los libros y revistas citados, a veces aparecen en letras normales (pp. 29, 42, 44, 45, 50, 56, 60, 62, 64, 65, 66, 71, 72, 76, 77, 78, 87, 88, 113, 117, 132, 135, 136, 138, 139, 144, 161, 169, ), otras en cursivas (pp. 12, 14, 17, 18, 19, 45, 51, 54, 57, 59, 62, 67, 69, 71, 72, 73, 74, 75, 110, 111, 113, 115, 133, 155, 172), otras entre comillas (pp. 22, 28, 54-5, 62), alguna en negritas (p. 47), o peor, en cursivas y entrecomillados a la vez (pp. 12, 19, 177).

Es más, hay citas o parafraseos donde solo aparecen al autor y el año de la publicación, a veces el título, pero no los respectivos números de las páginas (pp. 12, 14, 16, 17, 28, 33, 34, 35, 36, 45, 46, 47, 48, 51, 52, 53, 55, 57, 59, 62, 63, 66, 67, 69, 71, 72, 73, 75, 93, 100, 101, 102, 103, 104, 106, 107, 111, 131, 134, 135, 136, 142, 143, 143, 144, 145, 154, 155, 157, 158, 160, 162, 167, 169, 170, 173, 174, 175). O peor, solo aparece el autor (como Sartre p. 29, Salazar p. 50-51, o Choy p. 113).

Incluso hay citas que no tienen comillas iniciales pero sí finales: p. 28 y 35. O al revés, empiezan entrecomilladas pero sin comillas finales: pp. 50, 51, 54, 132.

Esta obra, repetimos, es importante ya que nos informa de pensadores peruanos del siglo XX y XXI pero, como hemos visto, a sus autores les faltó completar su propósito. Entendemos que una forma en que se pueden conocer las publicaciones y los autores del interior del país es yendo a sus congresos o encuentros académicos. Justamente fue el caso de este libro (y otros más) que, como hemos dicho arriba, se presentó en uno de ellos en Huancayo y al que tuvimos la oportunidad de participar. Pero también en la presente era tecnológica ya podemos hacer uso de herramientas como el internet y las redes sociales, para enterarnos de las investigaciones de colegas del país y el mundo así como compartir las nuestras con ellos. 

Resumen de la reseña en video:

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Montgomery Urday, William (2025). "Variedades de la problemática filosófica en la psicología". Lima: Grupo Heraldos Editores.

Psic. Sonia Jáuregui Rivera

El libro ofrece un contenido amplio, diverso con una panorámica vasta y compleja que vincula a la filosofía, epistemología, historia y diversas corrientes con la psicología, invitando al lector a reflexionar con mayor profundidad a la psicología como una ciencia relativamente joven y en qué medida o cuánto se relaciona con la filosofía o si puede seguir siendo una ciencia empírica sin depender de la filosofía.

Sin embargo, el temario tiene capítulos ambiciosos, con amplio contenido, que termina un tanto disperso. Los temas abordados, especialmente la filosofía y la epistemología, requieren especial cuidado conceptual, didáctico y relacional con la psicología, más cuando hay un propósito de aporte académico. Con la gran variedad temática de este libro, tranquilamente pudiera escribirse varios libros, por ejemplo, filosofía y psicología; epistemología y psicología; axiología y psicología; ideología y psicología, etc. Aun así, sigue siendo bastante amplio si se quiere calidad y profundidad.

Al contenido del libro le hubiera sumado el describir los grandes aportes de la epistemología, desde críticas metodológicas, que han permitido a la psicología desmarcarse de las seudociencias, hasta algo tan importante ocurrido en los últimos años: ser impulsado hasta la posición muy bien merecida de ubicarse como una de las ciencias por excelencia multiparadigmática, por ser altamente compleja y congregar pluralidad teórica frente a un fenómeno. Quiere decir que no hay teorías únicas o específicas para ser usadas por el profesional de psicología, por el contrario, tiene la libertad de enfocar su práctica profesional con una o varias teorías científicas de su dominio. Y aquí viene algo que destacar, que el psicoanálisis es duramente cuestionado por la epistemología, por no cumplir con las exigencias de falsabilidad y por la predominancia de la subjetividad de sus procedimientos.

Sobre las corrientes psicológicas, y nuevos avances de la psicología, cada vez más se quita el énfasis a los enfoques tradicionales como el psicoanálisis y el conductismo, han decaído por completo por las múltiples falencias y fracasos. Actualmente se comprende mejor la complejidad e integración entre lo biológico, lo cognitivo, contextuar, social y ambiental desde corrientes más integradoras como el humanismo y la neuropsicología, impulsados por la neurociencia y el cognitivismo.

Gracias al internet hoy en día podemos acceder a muchas publicaciones actuales de importantes revistas o bibliotecas de prestigio global, donde se puede tener al día artículos de filosofía y su relación con la psicología; o de epistemología y psicología, con rigurosidad histórica, metodológica y científica. En tanto, nuestro medio, la academia peruana está un paso atrás respecto al uso de información e investigación actualizada, por lo que se hace necesario marcar la diferencia, enfatizar las referencias actuales de filosofía, epistemología versus los grandes avances de la neurociencia, con importantes enfoques modernos, dado que sigue siendo necesario y está vigente el planteamiento central y profundo sobre el por qué y cómo los procesos biológicos, cognitivos, emocionales, sociales y culturales dan forma a la conducta y la mente humana.

Por ejemplo, entre muchos filósofos y epistemólogos, tenemos a grandes personajes como:

-Francisco J. Varela (1946-2001), biólogo, neurocientífico y filósofo chileno, pionero en la neurofenomenología.

-David J. Chalmers (1966-), filósofo australiano especializado en filosofía de la mente y la conciencia.

-Sally Haslanger (1955-), filósofa estadounidense, profesora en el Massachusetts Institute of Technology (MIT), destacada en metafísica, epistemología y filosofía y teoría social.

-Jennifer Saul (1966-), filósofa estadounidense-canadiense especializada en filosofía del lenguaje, manipulación social y ética del discurso.

-Michael Sandel (1953-), estadounidense, profesor en el Harvard University, especializado en filosofía política y ética pública.

-Alvin I. Goldman (1938-2024) estadounidense, filósofo y epistemólogo, fundador de la epistemología veritista y confiabilista y de la epistemología social.

-Miranda Fricker (1966-) británica, profesora en la New York University, epistemóloga y desarrolló el concepto de “injusticia epistémica”.

-Elkhonon Goldberg (1946-) neuropsicólogo nacido en Letonia y fue alumno de Alexander Luria. Su trabajo ha ayudado a conectar la neuropsicología clásica con la neurociencia contemporánea.

-Gemma Modinos (1980-) de Barcelona, neuropsicóloga especializada en neuroimagen avanzada, neuroquímica cerebral, conducta individual y conducta social.

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Paz y Miño, Manuel (2025). "¿Qué es el Perú?: Ensayos de filosofía aplicada a la realidad de un país sudamericano". Lima: EFA, 128 págs.

Héctor Flores Iberico

Este libro consta de cuatro ensayos con una bibliografía muy amplia y un programa de trabajo a largo plazo. Con ello, su autor, marca el de inicio sus reflexiones sobre el Perú a otros niveles, pues Paz y Miño es un especialista en deshacer creencias, es decir ideas sin evidencia, y ahora ha ampliado las temáticas de reflexión al campo político. A mi parecer una deriva necesaria en la crítica a las creencias.

El primer ensayo, reflexiona y trata de responder a la pregunta que es el Perú, en tanto pasado, presente y futuro de un país andino, luego reflexiona acerca del coronavirus y sus consecuencias y finalmente plantea los problemas por resolver en nuestro país. Es decir, hay un camino que tiene que apoyarse necesariamente en otras disciplinas. Estas son las ciencias sociales y las ciencias naturales por supuesto.

En ese primer capítulo, en relación al problema nación, señala en la página 30 sobre el proceso independentista, las ideas de patria y nación dice son cambiantes y artificiales debido a los avatares de la historia, diríamos que el significado no es un significado fijo ni dado de antemano para la construcción de una nación, esto depende del propio desarrollo de las personas en relación a su medio y en relación a sí mismas. Cuando digo relación a su medio, estoy pensando en dos cuestiones muy concretas: una primera naturaleza externa a nosotros, el mundo natural propiamente dicho, y una segunda naturaleza, el mundo histórico social. Esto hay que tomarlo con cuidado porque en algunos pueblos como los kakataibo hay un continuum entre naturaleza y comunidad, casi como nosotros con el consumo y el centro comercial. Hay problemas a superar por las condiciones nefastas de la segunda actitud. Marx señalaba que el problema para transformar una sociedad tiene una gran dificultad porque a la gente el pasado le pesa como una losa a la hora de transformar su propia condición. Solo basta pensar en la carga emocional que significa superar una costumbre formada subjetivamente como las creencias que investiga el autor, pero podría señalar otros casos como la sumisión o lo que Étienne de la Boétie dice sobre ella.

Una crisis económica y puede generar actividad desde el punto de vista de la acción de las personas en relación a su propia voluntad, a su propia decisión, pero la tradición pesa mucho y el Perú es un país en donde las tradiciones están fortísimamente arregladas y yo creo que esta idea, el cambio que plantea Paz y Miño en relación al concepto, a la concepción de acción, es algo que hay que retomar y hay que pensar.

De la misma manera el tema de la frontera. Ahora que aparece un reclamo por parte del gobierno de Colombia, encarnado en su presidente Petro, en relación a una isla fronteriza Santa Rosa que según ellos es parte del territorio colombiano. Paz y Miño dice, las fronteras son creaciones artificiales que no corresponden a la realidad social, entonces son temas jurídicos, políticos, pero no realmente cotidianos.

Otra idea en este el primer ensayo es la idea de progreso. Paz y Miño propone asumir un mínimo de sensibilidad para cambiar las cosas.  Pero también para buscar el progreso del país. La idea de progreso es una idea que surge en la Revolución Francesa, en momentos previos a la Revolución francesa. El texto más conocido al respecto es el de Condorcet, cuando describe los esbozos de los progresos del espíritu humano en donde las sociedades van mejorando, no solo social, política, económica, sino también moralmente.

La idea de progreso es una idea que se construye en Europa y llega a nuestro país. La posmodernidad actualmente está cuestionando esa idea, porque sería parte de un mito que viene de Occidente, pero el progreso puede ser tomado en un amplio sentido, tiene múltiples significaciones, no podemos obviar que hay progreso, por ejemplo, en la tecnología, Es decir, hay mejoras en la farmacología, la IA, etc. La ciencia y la tecnología generan progreso y las consecuencias que derivan de ellas Si hablamos de un progreso moral, ahí podríamos discutirlo, por supuesto, o en el campo político.

El texto del segundo capítulo referido al coronavirus hace énfasis en el aspecto económico. En las conclusiones señala que hubo un crecimiento económico en las últimas décadas, pero no una justa redistribución; este es un planteamiento en donde la idea de progreso o mejora de la condición económica tiene diríamos como finalidad la mejora de la vida cotidiana de las personas.

Ahora, en los criterios de una economía de libre mercado, eso no es una necesidad. Pero en el Perú, cuando uno revisa la Constitución no está definido el libre mercado, sino lo que allí se menciona es una economía social de mercado en donde se incluye efectivamente una economía que adopta políticas redistributivas.

Esta es la gran discusión que hay hoy en día, de si existe redistribución o no debe existir redistribución. A los países que redistribuyen, los llamados gobiernos progresistas, la derecha política los tipifica de socialistas o comunistas. Cuando esas políticas surgen del keynesianismo y Keynes siempre formó parte de un partido en Inglaterra que reivindicaba el liberalismo. Lo que sucede es que en determinadas circunstancias donde la empresa privada no quiere actuar, no le conviene invertir, el Estado tiene que tomar ese estado de cosas y solucionar esos problemas.

En el texto hay una alusión a la corrupción y sobre esto quisiera hacer un comentario. Corrupción significa que algo se va descomponiendo y hay un estudio que queda en esbozo en varios artículos a partir de la Escuela de Frankfurt. Esto comienza el año 34. El primer artículo lo publican Adorno y Horkheimer cuando ellos llegan emigrados a los Estados Unidos huyendo de la Alemania nazi.

¿Qué sucede? Que ellos venían con la idea de la Alemania nazi cuando ven que el lumpen comienza a ser utilizado como fuerza de choque y también los soldados desmovilizados, para detener el embate terrible, destructor para ellos, de socialistas y comunistas.

Entonces ven una alianza que no existía anteriormente y cuando llegan a Estados Unidos el panorama les parece clarísimo porque encuentran que Al Capone se está sentando con el alcalde de Chicago, con el jefe de la policía y quedan perplejos. ¿Qué es lo que sucede aquí?

A toda esta política le llaman la política de los rackets que se traduce como la política de la mafia organizada, es lo que vemos ahora en el Perú. Pero Marx había señalado que los países, los que comienzan a construirse, ven en los que ya están construyéndose, y en este caso destruyéndose, el espejo de su propio futuro. Lo que estamos observando es lo que ya ha sucedido en otros lugares. Ahora, hay testimonios incluso del pasado, de hace 800 años, con San Antonio de Padua.

Comento el caso: muchos franciscanos eran gente de clase alta, eran espadachines desde chiquillos, manejaban armas. San Antonio es testigo del secuestro de una mujer y reacciona, le quita el arma a uno de los secuestradores y se enfrentan. Cuando ven que es bueno en el arte de la esgrima, los otros dicen, "Oye, este hombre es de temer", los maleantes huyen y el santo le pregunta, “¿qué es lo que sucede?” Ella dice, “A mí me secuestran de vez en vez para obligarme a prostituir”. “¿Y por qué?”, le repregunta, “Mi marido”, dice la señora, “está capturado y preso por deudas”. Luego de ello San Antonio se va a entrevistar con los usureros y ahí viene la historia del milagro, lo quieren envenenar, bebe la pócima, etc.  Lo importante es que este capitalismo usurero, comercial y financiero de hace 800 años, diríamos en su prehistoria son los antecedentes de los bancos contemporáneos.

Después va a realizarse la división dentro de la historia del capital financiero, este lado que queda en la mafia permanentemente y este otro lado que se formaliza, que le va a quitar la casa a usted cuando lo dejan sin trabajo y no tiene para pagar y se apoyan en la ley para lograr el objetivo. No le interesa que usted tenga la señora enferma, o que tenga los cuatro hijos pequeños, ¿no es cierto? Bien, entonces yo diría que hay una discusión, cuando se analiza el capitalismo, si es que cumplió efectivamente un papel progresivo o desde el comienzo tuvo estos elementos nefastos en su historia. Yo diría que van las dos cosas. Hay algo que no se puede negar en el desarrollo capitalismo, desde el punto de vista de la mejora en las condiciones de vida, sobre todo en el aspecto tecnológico, a un precio altísimo de destrucción por estar en manos privadas y conducidas al lucro.

Siendo cuidadosos, manejado y pensado el interés de la colectividad la tecnología va a traer beneficios, hay que generar una ciencia y una tecnología para la comunidad y no para el interés privado. La anticiencia no es más que una conducta de desconocimiento de la razón y del conocimiento científico en términos generales. Bien, entonces quería comentar especialmente estos dos primeros capítulos.

Manuel, en las conclusiones, señala una propuesta de que el país tenga gobiernos sucesivos, nacionalistas y humanistas, cómo lo plantea esperemos que pueda respondernos sobre ello en sucesivas publicaciones. Muchas gracias y felicitaciones.

 (Tomado de la presentación del libro el 8 de agosto, 2025, en el XX Congreso Nacional de Filosofía organizado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú).

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Paz y Miño, Manuel (2025). "¿Qué es el Perú?: Ensayos de filosofía aplicada a la realidad de un país sudamericano". Lima: EFA, 128 págs.

Daniel Loayza Herrera

Cuando Manuel Paz y Miño me invitó a presentar su libro, sentí un profundo beneplácito. Creo que esta obra encierra un notable esfuerzo por pensar el Perú en un momento en que nuestro país necesita ser repensado a la luz de los problemas contemporáneos.

Los intentos más significativos por pensar el Perú se remontan al siglo XX. La obra de Mariátegui, Los siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, constituye un clásico infaltable en cualquier biblioteca peruana o peruanista. Sin embargo, también ha habido otros aportes relevantes, como el de Víctor Andrés Belaúnde con La realidad nacional. Y aunque El antiimperialismo y el APRA no tuvo el propósito de ofrecer una interpretación integral de la realidad peruana, representa igualmente un intento, en este caso de Haya de la Torre, por responder a la pregunta sobre qué es el Perú. De manera más reciente, desde una perspectiva liberal, Hernando de Soto, con El otro sendero, también busca responder esa pregunta a partir de los inicios de la década de 1980, tomando como eje el fenómeno de la informalidad.

No obstante, en el siglo XXI —pese a la abundante producción bibliográfica de los últimos años— no hemos presenciado un esfuerzo integral por responder a la pregunta esencial: ¿qué es el Perú? En este sentido, la tarea emprendida por Manuel Paz y Miño resulta especialmente desafiante para cualquier intelectual peruano.

El libro se estructura en cuatro partes fundamentales. La primera aborda nuestra herencia histórica; la segunda, los desafíos planteados por la pandemia de la COVID-19; la tercera, los problemas aún no resueltos en el Perú actual; y la cuarta, una reflexión prospectiva sobre cómo deberíamos enfrentar el futuro inmediato.

Debo destacar, ante todo, el rigor de Paz y Miño en el manejo de la información. Su atención al dato preciso y al detalle le permite sostener una reflexión filosófica sin perder de vista el contexto concreto: el Perú. La obra está sustentada en estadísticas y referencias puntuales —como el lugar que ocupa el país en la producción mundial de papa o cobre, o el nivel de desempleo actual—, lo cual refuerza el vínculo entre pensamiento abstracto y realidad empírica.

Esa preocupación por vincular la reflexión con lo concreto revela una vocación orteguiana: “yo soy yo y mis circunstancias”. Paz y Miño piensa el Perú desde las circunstancias que vive el país, pero también desde su propia experiencia vital. Su obra tiene, en este sentido, un claro talante ensayístico, que recuerda la influencia de Mariátegui, particularmente en los primeros ensayos de Los siete ensayos, donde se examinan la evolución del Perú, el problema del indio y el problema de la tierra. Aunque los problemas del siglo XXI son distintos, Paz y Miño parte de una concepción semejante: comprender el Perú desde su devenir histórico.

El autor formula la gran pregunta, pero evita ofrecer una respuesta cerrada. Su propósito no es darnos una fórmula ni un canon, sino invitarnos a reflexionar junto con él. No se trata de una obra política que proponga soluciones concretas, sino de una invitación a pensar críticamente los problemas peruanos contemporáneos: la marginación, el racismo, el desempleo, la falta de industrialización y la ausencia de una clase dirigente capaz de orientar al país hacia el progreso y el desarrollo.

Por ello, el mérito principal del libro reside en su capacidad para agitar la conciencia, provocar el diálogo y estimular la reflexión. Paz y Miño, con una orientación pedagógica claramente constructivista, rehúye las respuestas definitivas para, en cambio, suscitar la búsqueda personal y colectiva.

A lo largo de la obra, el autor no se adscribe a una corriente filosófica específica. Su acercamiento parece más bien fenomenológico: parte de la realidad concreta para elevarse a la reflexión, evitando forzar la realidad dentro de un marco teórico previo. En este punto, vuelve a resonar Mariátegui con su célebre afirmación: “el socialismo en el Perú no ha de ser calco ni copia, sino creación heroica”. Es decir, no debemos encajar la realidad dentro de una teoría, sino comprenderla en su propio dinamismo para, desde ahí, encontrar el camino que nos permita responder —aún sin clausurarla— a la gran pregunta: ¿qué es el Perú?

 (Texto leído el 8 de agosto de 2025, durante la presentación del libro en el XX Congreso Nacional de Filosofía, organizado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú).

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Réplica a la reseña crítica por Manuel A. Paz y Miño de "La conquista del diseño".

Luis Solari Reinoso

Crítica a la parte ontológica

En esta, respecto del animismo que desarrollo, se me objeta que los objetos inorgánicos no pueden registrar ni sensorialmente ni mentalmente a los objetos externos. Así, la piedra no puede percibir la presencia de la rosa, pues no tiene olfato, ni vista, ni tacto, ni papilas gustativas, ni audición para ello. No obstante, en respuesta a ello, diría que todos estos sentidos funcionan y se activan mediante una determinada articulación para las especies orgánicas. ¿Por qué no pensar que existe una articulación o estructura distinta para dichos sentidos en el caso de los objetos inorgánicos? Por ejemplo, nosotros captamos el olor a nuestra manera articulada: inspiración –ingreso a pulmones– transmisión al cerebro – percepción. La piedra podría “registrar” el mismo olor a su manera mediante alteraciones ínfimas que va teniendo en su estructura. La mediación de un cerebro es tan solo una alternativa de registro de las emanaciones sensoriales exteriores.

En cuanto al no tildar de “alma” o “espíritu” a la fuerza que anida en toda materia, se explicó en el primer párrafo de la página 81 que la fuerza es una energía idéntica, universal, sin personalidad por decirlo así. Es cuando se cristaliza, cuando se hace cuerpo, cuando adopta una configuración única propia de su contrastación, que tendrá un “alma”, en el sentido de la singularidad sentimental de un ente. Esta configuración única será percibida por las demás otredades, quienes, a su vez, proyectarán dicha percepción en dicho ente, haciendo que este forje su yo. Digamos que, para un ente determinado, mientras que la fuerza es meramente el latido –semejante al de cualquier otro–, la cristalización de la fuerza sería el alma del ente.

Por último, se descarta la postura de que entidades como la comida y el agua reaccionen según se les hable bien o mal. Se señala que, en todo caso, las alteraciones que padecen objetos que supuestamente no tienen vida, es cuando se proyectan emisiones sonoras muy altas. En el caso de las plantas y el agua, por ejemplo, cuando se les grita. Pareciera que la crítica ha confundido el hablar mal con gritar. Hablar con el mismo tono a una planta, a un agua, a un alimento, les afectará diferentemente según lo que se les diga. Hay un factor cualitativo antes que cuantitativo que interviene aquí. La roca, a su vez, ciertamente que no se va romper si se le habla mal o fuerte. Ello no quiere decir que no asimile lo que se le dice o el sentimiento que se le proyecta. No conocemos el modo de esta alteración que se da en ella, pero de hecho lo hay.

Crítica a la parte antropológica

En esta parte, habría básicamente dos críticas: la primera es por el uso del término “raza”, supuestamente ya obsoleto, y la segunda, es de que la propuesta es racista, del mismo modo que un nazismo, pero a la inversa. Respecto de lo primero, la misma crítica reconoce que hay diferencias físicas, pero que son producto de la adaptación al medio. La pregunta que yo le hago a esta crítica es: ¿por qué la ciencia acepta la existencia de razas dentro de las especies animales no-humanas, mas no en la humana? La existencia de subgrupos dentro de un grupo mayor, de razas dentro de una especie, es perfectamente científico y razonable. Las diferencias físicas que observamos no son aisladas ni casuales, sino grupales. Si responden a una adaptación al medio ambiente, ello no quita que se constituyan como grupos identificables distintos entre sí. El hecho que, en la especie humana, ello haya generado constructos racistas es otro asunto.

El racismo, a su vez, que sería la segunda crítica, es cierto que no tiene que ser unilateral, puede ser a la inversa (por decirlo así) de lo que usualmente se entiende, a decir, de lo ario rechazando lo no-ario. De este modo, lo mío también sería un racismo. Sin embargo, lo que pregono no es la superioridad como la entendemos, y mucho menos el criterio que utilizaban los nazis para justificar la superioridad de la raza aria –como se acaba de señalar. Ellos, si bien se basaban en la historia, señalando que las más grandes civilizaciones fueron obra de arios, o de razas imperfectamente arias pero cercanas a ésta, no terminaron de dar con el criterio de superioridad que manejaban. Se referían meramente a parámetros cuantitativos: mayores descubrimientos científicos, mayores desarrollos tecnológicos, más conquistas que engendrarían grandes civilizaciones, pero no analizaron qué hace grande a una civilización. Ni siquiera su noción de belleza la cuestionaron, tan solo se limitaron a señalar científicamente los rasgos arios.

Yo, en cambio, no hablo tanto de una performance científica o de organización civilizatoria (que después de todo ha habido en todas las razas), sino de una humanidad más sana, más acorde con la naturaleza. Ciertamente que hago una discriminación, no lo voy a negar. Pero el término racismo inmediatamente se emparenta con una postura superlativa (más inteligente, más bello, más valiente). El hombre de raza, más bien, teniendo el grado de inteligencia que tenga, el grado de perfección física que tenga, e incluso, teniendo el desarrollo moral que tenga, siempre guarda una sensibilidad natural, que, en última instancia, es una sensibilidad estética. Sería un acercamiento descriptivo a nuestra humanidad. Consideraría injusta la clasificación de racista o de nazismo a la inversa a mi teoría.

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Respuesta a la réplica de la reseña crítica por Manuel A. Paz y Miño de "La conquista del diseño".

Manuel A. Paz y Miño

El mismo Luis Solari explica la carencia de sentidos sensoriales en los seres inorgánicos al decir “que todos estos sentidos funcionan y se activan mediante una determinada articulación para las especies orgánicas”. Es decir, los seres vivientes han desarrollado cuerpos con sistemas y aparatos complejos para relacionarse con su medio ambiente y sobrevivir. Pero cuando dice, “¿Por qué no pensar que existe una articulación o estructura distinta para dichos sentidos en el caso de los objetos inorgánicos?” La respuesta es simple, para que la piedra tenga alguna capacidad sensitiva, necesitaría de partes o estructuras, como órganos sensoriales y neuronas, capaces de identificar y distinguir color, olor, superficie, sabor, sonido, pero hasta ahora no se ha descubierto eso. Y eso es distinto a, por ejemplo, impregnar en la piedra pintura o sustancias orgánicas, o golpearla con un martillo, de hecho, va a ver alguna reacción química o física quedando un rastro material o registro que es la palabra que usa Solari.

Luego, nuestro autor persiste en proyectar cualidades humanas en las cosas, al hablar que la fuerza que hay en toda materia que “cuando se cristaliza, … tendrá un “alma” ... Esta configuración única será percibida por las demás otredades, quienes, a su vez, proyectarán dicha percepción en dicho ente, haciendo que este forje su yo”, “la cristalización de la fuerza sería el alma del ente”.

En cuanto al hablar mal o bien a las cosas inanimadas como una roca dice que ésta “no se va romper si se le habla mal o fuerte. Ello no quiere decir que no asimile lo que se le dice o el sentimiento que se le proyecta. No conocemos el modo de esta alteración que se da en ella, pero de hecho lo hay”. Afirma, por un lado, que no se sabe la manera en que se altera, pero, por otro, a la vez dice que sí la hay. O sea, si no se puede probar esa clase de alteración, ¿sería una cuestión de fe?

Por otra parte, hablar de razas humanas es algo obsoleto, por lo menos para la mayoría de los científicos. En La cuestión racial (1950), la UNESCO prefiere el término etnia o población a raza pues éste es ambiguo y confuso. Caracterizar y diferenciar a una “raza” por el tipo de pelo o color de piel es arbitrario ya que no toma en cuenta otras semejanzas -o diferencias-, como, por ejemplo, el tipo de sangre. Además, gran parte de las variaciones humanas se encuentran dentro de las poblaciones, no entre poblaciones. ¿Acaso no hay caucásicos con pelo rizado o labios prominentes, y a la vez gente de piel oscura con ojos verdes o azules?

También los científicos han dejado de usar el término raza para las plantas y los animales a excepción de su uso en los domésticos como subespecie, producidos por la selección y cruce hechos por los humanos.

Finalmente, el mismo Solari afirma en su réplica que “el término racismo inmediatamente se emparenta con una postura superlativa (más inteligente, más bello, más valiente)”. Y justamente eso hace cuando dice que “el hombre de raza … se constituye en un ser más perfectible, más exigente respecto de su acabado…Por su parte, el ario, al no ser un diseño propiamente dicho, o por lo menos, al ser un diseño débil y pobre, debido a su parca contrastación, no solo no se identifica significativamente con ningún diseño, sino que tampoco lo hace con su especie…” (pág, 117 de su libro).  

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