THE RELATIONSHIP BETWEEN PHILOSOPHY AND POWER AS A JUSTIFICATION OF PHILOSOPHY
Daniel Iván Loayza Herrera
Lic. en Historia
por la Universidad Nacional Federico Villarreal, Lic. en Educación,
especialidad en Filosofía y Ciencias Sociales, por la Universidad César
Vallejo, Mag. en Educación, con mención en Gestión Educativa y Docencia por la
Universidad César Vallejo, y Docente de la Universidad Privada San Juan
Bautista.
Correo e: danivan98@gmail.com
Resumen
El presente
trabajo analiza la relación entre la Filosofía y el Poder como espacio de
reflexión para repensar la función que puede cumplir la filosofía actualmente.
Se plantea la posibilidad de que las ideas filosóficas puedan ser más que la
justificación, la fuente de legitimación/deslegitimación del poder, para
plantear que es todavía posible pensar en la Filosofía como fuente creadora de
ideas e imaginarios posibles que permitan construir nuevos poderes y nuevas
legitimaciones.
Palabras clave: filosofía, poder, ideología, crítica.
Abstract
This work analyzes the relationship between Philosophy and Power as a
space for reflection to rethink the function that philosophy can currently
fulfill. The possibility is raised that philosophical ideas can be more than
justification, the source of legitimation/delegitimization of power, to propose
that it is still possible to think of Philosophy as a creative source of ideas
and possible imaginaries that allow the construction of new powers and new
legitimations.
Keywords: philosophy, power,
ideology, criticism.
I
A lo largo de la
historia humana no hemos conocido de la existencia de poderes constituidos
carentes de mecanismos de legitimación (Serrano, 1994). Pese a la diversidad de
formas políticas y pre políticas bajo las cuales ha discurrido el
proceso
histórico, todas ellas parecen tener un denominador común: todo poder, para ser
aceptado, requiere estar legitimado (Weber, 2002).
La
legitimidad es parte constitutiva del poder porque el poder no es tal si no es
obedecido y no es obedecido si no es considerado legítimo por quienes lo
ejercen. Para que el poder pueda seguir siendo tal debe asentarse sobre la
aceptación de quienes lo acatan. Debe sostenerse sobre la convicción de que el
poder que se ejerce es “justo” (Weber, 2012). Así, legitimidad y justicia son
dos caras de la misma moneda o, acaso, dos términos que en lo que concierne al
poder están relacionados.
Partiendo
de lo anteriormente mencionado se debe acometer la tarea- harto difícil,
además- de intentar definir qué es el poder. La dificultad radica en que toda
definición supone una delimitación de los fenómenos comprendidos por dicho
concepto, más aún cuando el término poder se entiende en una innumerable
diversidad de ámbitos. Por ello, empezaremos esta complicada-pero no por ello
menos interesante- tarea partiendo de que nos referimos a las relaciones de
poder que se dan en el ámbito de las relaciones sociales y políticas de
carácter estructural; es decir, las que comprenden a la sociedad en su
conjunto. De acuerdo con esta perspectiva, diremos que el poder es el conjunto
de relaciones sociales que determinan los espacios de la acción social, a
partir de la diferenciación entre aquello que está permitido o es obligatorio
de aquellos que está prohibido. Es decir, el poder no existe con independencia
de las relaciones sociales. Más bien diremos que es una abstracción que da
cuenta de la capacidad de dichas relaciones para otorgar permisos, obligaciones
y prohibiciones de actuación a los miembros de la sociedad.
En
los espacios sociales, las relaciones sociales y políticas implican,
necesariamente, relaciones de poder. Ello se debe a que las relaciones son las
formas de acción humana en determinadas sociedades. En la medida en que los
hombres sujetan su actuación a dichas relaciones y no las cuestionan, estas se
legitiman; pero en la medida en que estas relaciones son cuestionadas, estas
pueden deslegitimarse a tal punto que los hombres, si están en posibilidad de
hacerlo, pueden realizar acciones sociales abiertamente opuestas a las
relaciones antes convencionales.
La
Filosofía, como quehacer reflexivo radical, como actitud crítica y
eminentemente cuestionadora, tiene el potencial de elaborar las ideas que
sirven de sustento a las relaciones sociales; pero también el de analizar,
criticar y deconstruir las bases sobre las que se fundamenta el poder. La
relación entre la Filosofía y el poder es, de esta manera, problemática. Sus
relaciones son complejas y la manera particular en que se han dado a lo largo
de la historia así lo demuestra.
Por
ello es pertinente advertir al lector que la compleja relación entre la
Filosofía y el Poder no podrá ser agotada en el presente artículo, cuyo fin
será tan solo el de ser una exploración sobre la posibilidad de que la
Filosofía encuentre un por qué a partir su relación con el complejo fenómeno
del poder.
La
Filosofía nació como el esfuerzo por comprender el cosmos, primero, y al ser
humano, después, desde una perspectiva racionalista radical. Emergió como un
cuestionamiento hacia las visiones teológicas y anímicas sobre lo existente.
Desde esta perspectiva, apareció como una herramienta para derribar “verdades”
(irracionales), primero, y para construir otras que la reemplacen (racionales),
después.
Vista
desde esta perspectiva, la Filosofía tiene una naturaleza subversiva,
cuestionadora de los cimientos que construyen la imagen del mundo y el papel
que los seres humanos tienen en él. Es ese rol cuestionador del orden lo que
provocó la condena a muerte de Sócrates, por parte de quienes querían
salvaguardar a los poderes establecidos de la crítica del filósofo, acusado de
“pervertir a la juventud y de no creer en los Dioses”.
Sócrates,
al cuestionar a los dioses griegos, estaba atacando la posición de poder de los
sacerdotes, de la jerarquía sacerdotal ateniense. Esa crítica bien pudo ser el
comienzo del fin del statu quo. El poder respondió con la eliminación física de
Sócrates y con un mensaje muy claro: la democrática en Atenas, la ciudad-
estado que había permitido y promovido el libre pensamiento, no va a permitir
la divulgación de ninguna idea que ponga en peligro la legitimidad del poder
imperante, del statu quo.
En
tiempos más recientes, la relación entre Filosofía y Poder sigue siendo tanto o
más estrecha que en los lejanos tiempos de Sócrates. Fue, precisamente, desde
la filosofía racionalista, humanista y liberal, que empezó el progresivo
debilitamiento del orden eclesiástico feudal, de las relaciones de poder que
habían encontrado su legitimación en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino
y en su bien acabada lógica silogística, de origen aristotélico.
Las
diversas corrientes filosóficas en pugna durante el ascenso de la burguesía,
fueron promovidas y difundidas tanto por quienes cuestionaban el poder feudal
imperante como por quienes lo defendían. El racionalismo humanista y la lógica
de Bacon fueron armas eficaces que le permitieron a la burguesía hacer frente
al tomismo y la lógica deductiva, al servicio del poder del clero y de los
reyes europeos.
El
racionalismo inductivista, postulado en el Novum
Organon, permitió superar las concepciones escolásticas sobre el
conocimiento; pero no solo eso. La obra de Bacon hizo posible el surgimiento de
una concepción del conocimiento compatible con la burguesía y su activo papel
en la transformación económica y social del mundo europeo. Aparece de este modo
la concepción burguesa del conocimiento, basada en la ciencia moderna.
Los
portentosos logros económicos del capitalismo, las revoluciones industriales y
la radical transformación de las sociedades feudales y agrarias en sociedades
burguesas, urbanas y capitalistas, no habría sido posible sin esta nueva
lógica- que no era otra cosa que una forma distinta de ver el mundo y el papel
del ser humano en él. Sin este apego a los hechos y la experiencia, como punto
de partida de todo conocimiento e imagen sobre la realidad, la ciencia moderna
no habría sido posible.
En
este sentido, podemos comprender que la lógica inductivista y su aplicación en
la investigación hayan servido de base a los logros científicos y tecnológicos
del orden social burgués, tanto como al derrumbe del feudal. Sin embargo, y
pese a ello, sostener que por que dicha lógica ha contribuido con la construcción
del orden burgués y su legitimación frente al feudal, tiene un mero carácter de
clase, que no trasciende a los probables intereses inmediatos de quienes la
desarrollaron, pusieron en práctica y se legitimaron con ella, sería caer en un
reduccionismo tan evidente como sostener que el conocimiento científico es un
mero discurso al servicio de la clase dominante.
Sostener
que la física cuántica, por ejemplo, que se desarrolló al amparo de la lógica
inductiva de Bacon, es una vulgar interpretación burguesa del mundo sub
atómico, no haría sino revelar un reduccionismo insostenible o, acaso, una
ideología contra fáctica.
II
Si determinada
filosofía se muestra como un conjunto de ideas al servicio de intereses
concretos y terrenales, con prescindencia de todo interés por alcanzar un
conocimiento cierto y demostrable, no hace sino mostrarse como simple ideología
(Bochenski, 1998). La filosofía, de este modo, cumpliría el papel de mera
ideología. Marx señaló este hecho, destacando que ello era consecuencia del
carácter clasista de la sociedad, de los intereses y de la lucha que las clases
establecen entre sí. Sin embargo, el propio Marx excluía a su propuesta
intelectual y política de todo rasgo ideológico, en virtud de que el llamado
socialismo científico conducía a la superación de la sociedad de clases y sus
antagonismos.
Fue,
precisamente, la denominación de “científico”, atribuido por Marx y Engels a su
concepción, el resultado de la consideración de que su propuesta comunista y su
interpretación del mundo representaban la liberación de la falsa conciencia.
Marx y Engels se autoproclamaron los profetas de una interpretación del mundo
que por primera vez develaba la auténtica naturaleza de las relaciones
económicas, sociales, políticas y culturales. Así, el propio materialismo
histórico fue proclamado como un corpus de verdades “científicas”, en
contraposición con todas las demás concepciones del mundo, incluso las
socialistas “utópicas” y anarquistas, consideradas por los fundadores del
materialismo histórico como mera ideología.
Marx
vaticinaba que el camino hacia el comunismo era inexorable. No solo se
eliminaría a las clases y sus antagonismos, sino también al estado. Así, el
pensamiento de Marx y Engels se revelaba como el de la clase (proletariado)
destinada a desaparecer a las clases. El proyecto político destinado a
desaparecer a la política. La búsqueda por conquistar el poder para desaparecer
al poder. La dictadura que instauraría, finalmente, una sociedad ácrata.
Por
consideraciones históricas, el materialismo histórico cumple un doble papel: es
un arma política, una guía de acción para el proletariado; además, es una
visión del mundo que hace posible comprender la auténtica naturaleza del poder
y, por ende, de su extinción, con lo cual trasciende lo ideológico para llegar
a lo científico.
Las
ideas de Marx sobre las condiciones sobre las cuales se puede construir un
conocimiento cierto o científico sobre la realidad material de la existencia
son tributarias de las ideas del autor de Novum Organon. Bacon (1984),
en su primer aforismo sobre “La interpretación de la naturaleza y el reino del
hombre”, mencionó que:
El hombre, servidor e intérprete de la naturaleza, ni obra ni
comprende más que en proporción de sus descubrimientos experimentales y
racionales sobre las leyes de esta naturaleza; fuera de ahí nada sabe ni nada
puede.
Fue,
precisamente, sobre este planteamiento que Marx da sustento a su idea de
cientificidad. La diferencia entre ciencia e ideología que Marx y Engels
expusieron en la Ideología Alemana se basa en la diferenciación entre
aquellas filosofías que no parten de las condiciones de reproducción de la vida
material sino de las ideas (Ideología) y aquella filosofía que sí parte de las
condiciones de reproducción de la vida material, lo que da lugar a la
existencia de una filosofía científica. Ello es lo que permite la articulación
entre materialismo dialéctico y materialismo histórico.
Se
puede apreciar, de esta manera, la deuda que Marx tiene con Bacon, y cómo antes
que Marx elaborara sus ideas ya existían filosofías que iban más allá de la
mera ideología. Es evidente, entonces, que antes del materialismo dialéctico e
histórico ya había ideas con un poder explicativo y argumentativo que va mucho
más allá de los intereses de clase. El llamado que hizo Marx para que la
filosofía transforme el mundo, en lugar de simplemente contemplarlo, tiene
sentido solo cuando la correcta comprensión del mundo ya ha sido alcanzada, es
decir, cuando el primer aforismo de Bacon ha sido cumplido. Por ello, sin
conciencia de clase no hay revolución (Marx y Engels, 2010).
La
cientificidad del marxismo, desde la perspectiva histórica, se asentaba sobre
el hecho de contar con una teoría capaz de guiar el camino hacia el comunismo,
que trasciende los intereses inmediatistas del proletariado y con ello a la
lucha de clases y a las clases mismas; por tanto, a la condición para el
surgimiento de ideologías.
Es
en el proceso de transformación de la realidad que la terrenalidad y corrección
de las ideas de la filosofía marxista debían confirmarse, que la objetividad de
su planteamiento debía ser aceptado, que la cientificidad de su carácter debía
ser confirmado. El proceso histórico, las posteriores revoluciones socialistas
y la crisis general e irreversible del capitalismo debían confirmar que “el
fantasma que recorre Europa” terminará por sepultar definitivamente al
capitalismo.
Sin
embargo, los tiempos de Marx no fueron los tiempos del comunismo, sino los de
la lucha del proletariado por la adquisición de una conciencia de clase que le
permitiera comprender su papel en la historia y la lucha que debía emprender.
En este contexto, la filosofía del proletariado debía enfrentarse a las
diversas filosofías burguesas, cada una de ellas arma ideológica de una facción
de la burguesía, expresión simple y llana de sus intereses.
La
diferencia histórica entre la filosofía del proletariado, que anunciaba el fin
de las clases sociales y sus luchas, y las filosofías burguesas, que se
limitaban a defender los intereses de dicha clase, fue uno de los factores que
llevó a Marx a caracterizar a su filosofía de ciencia y a las filosofías
burguesas de ideología. Al respecto, Marx (Marx y Engels, 1970, 50),
sostuvieron lo siguiente:
Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada
época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material
dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La
clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone
con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que
hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de
quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las
ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones
materiales dominantes, las mismas relaciones materiales e dominantes concebidas
como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la
clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas
(…) Por ejemplo, en una época y en un país en que se disputan el poder la
corona, la aristocracia y la burguesía, en que, por tanto, se halla dividida la
dominación, se impone como idea dominante la doctrina de la división, de
poderes, proclamada ahora como "ley eterna".
Sin
embargo, al igual al anunciado fin de los tiempos y la llegada inminente de un
salvador que no llega, las revoluciones socialistas no han dado lugar a nada de
lo que Marx nos anunció proféticamente. El inminente fin del capitalismo no se
ha producido, la revolución proletaria tampoco, más aún en un contexto en el
que los avances de la inteligencia artificial y la robótica amenazan con
desaparecer al proletariado en las economías más avanzadas. Todo ello ha hecho
que la profecía liberadora anunciada por los padres del llamado “socialismo
científico” se diluya como el agua a través de los dedos.
A
la luz del siglo XXI, razonable espacio temporal que permite apreciar las
fallidas experiencias socialistas del siglo precedente, el socialismo no ha
sido en ninguna parte una superación histórica del capitalismo. Esta afirmación
no nace de ningún prejuicio anti-socialista, sino de la observación objetiva de
los hechos, tomando como referencia la propia teoría de Marx.
De
acuerdo con Marx, el socialismo es, necesariamente, un nivel superior en el
desarrollo de las fuerzas productivas con respecto al capitalismo. Para Marx el
socialismo requería, por ser una etapa histórica superior, de una mayor
capacidad de transformación de la naturaleza. En términos prácticos, un avance
científico-tecnológico superior y una capacidad productiva mayor. En síntesis:
un nivel mayor de progreso.
Independientemente
de las valoraciones subjetivas que puedan hacerse, que se expresan en el
reconocimiento o no de los llamados logros socialistas, se puede sostener con
criterio de objetividad que no ha existido ninguna experiencia de algún sistema
socialista real, inspirado en las ideas de Marx, que haya significado una
superación en el desarrollo de las fuerzas productivas con respecto a los
sistemas capitalistas más avanzados.
Es
preciso advertir que para Marx el proceso histórico se puede comprender de
manera objetiva a partir del dominio del ser humano sobre la naturaleza, por su
capacidad para transformarla. La historia es la historia de la lucha de clases,
pero no solo de la lucha de clases; lo es también del desarrollo de las fuerzas
productivas que le da existencia a las propias relaciones sociales de
producción, que hace posible la existencia de las propias clases. Estos
planteamientos constituyen el corazón del llamado materialismo histórico, es
decir, de la visión “científica” del marxismo.
En
términos marxistas, entonces, diremos que ninguna de las experiencias
socialistas ha significado una auténtica superación histórica con respecto al
capitalismo, porque ninguna superó el desarrollo capitalista de las fuerzas
productivas. En cambio, por ejemplo, el capitalismo sí es una superación
histórica de las relaciones feudales de producción.
De
acuerdo con la teoría marxista, el estado es un instrumento de clase, un
aparato político-jurídico, destinado a garantizar la opresión de una clase por
otra. Por ello, el socialismo, como período de transición entre el capitalismo
y el comunismo (sociedad sin clases y sin estado), debía ir creando las
condiciones para la desaparición de las clases sociales y el estado. Sin
embargo, fueron los regímenes socialistas los que más estado tuvieron, es
decir, los que contaron con un aparato de explotación de clase más amplio que
durante el capitalismo, solo comparable a las experiencias del despotismo
oriental. Fue durante los regímenes socialistas que el estado alcanzó un poder
jamás visto a lo largo de la historia, reflejando, tal vez, que la sociedad
estaba muy lejos de disolver la odiada explotación y que solo había reemplazado
la explotación de una clase burguesa por la de una clase
burocrático-partidaria.
Vista
así la cosa, la filosofía marxista se nos presenta como una ideología, al igual
que las filosofías burguesas. La idea de que una es teoría científica y la otra
simple ideología se nos muestra equivocada por la misma razón que Marx creyó
que su filosofía era la única científica: por la evidencia práctica, terrenal y
concreta que el propio curso de la historia muestra y demuestra.
Hasta
el momento se puede apreciar cómo la Filosofía, en lo que respecta a su
relación con el Poder, aparece como simple ideología, como instrumento al
servicio de determinados grupos e intereses. Frente a ello se formula una
pregunta: ¿es sostenible dicha visión instrumental de la Filosofía o es posible
entender a la Filosofía y su relación con el Poder de una manera más
trascendente, menos simplista?
La
interpretación más extendida del marxismo con respecto a la relación entre el
ser y la conciencia es que en las sociedades de clase toda expresión cultural
tiene carácter de clase. Así las cosas, toda filosofía tiene carácter de clase
y, por tanto, toda filosofía es ideología.
Decir
que toda filosofía tiene carácter de clase es decir que ninguna filosofía puede
trascender las limitaciones de la clase a la cual busca legitimar. También es
decir que toda filosofía busca legitimar a una clase. Ello tendría la excepción
de la filosofía del proletariado porque al ser la filosofía de la transformación
hacia el comunismo puede trascender a la misma clase obrera y sus intereses,
por tanto, va más allá de su carácter ideológico.
III
Marx estaba
convencido que el ser humano solo podría encontrar su liberación definitiva
cuando pudiera apropiarse de la totalidad del producto de su trabajo. Esta fue
la base de su concepción de la justicia y de la libertad, de una libertad que
solo se puede alcanzarse plenamente cuando el estado deja de existir
(comunismo) (Konder, 2017).
Las
ideas que Marx tenía sobre la justicia y la libertad, sintetizadas en el
aprovechamiento individual del fruto de su trabajo y en la ausencia del estado,
eran plenamente concordantes con las ideas de John Locke, uno de los padres del
liberalismo. Al respecto Ambriz-Arévalo (2015, 117), menciona: “Pero la
libertad y la igualdad también fueron para Marx los principios más valiosos
heredados de la ilustración que debían ser defendidos y llevados a la práctica
a como dé lugar”.
Por
paradójico que parezca, Locke, uno de los padres del liberalismo, y Marx, padre
del llamado socialismo científico, tuvieron el mismo punto de partida y
aspiraban, básicamente, al mismo tipo de libertad y justicia distributiva
(Roux, 2019).
Según
Locke:
27. Aunque la tierra y todas las criaturas
inferiores sean a todos los hombres comunes, cada hombre, empero, tiene una
"propiedad" en su misma "persona". A ella nadie tiene
derecho alguno, salvo él mismo. El "trabajo" de su cuerpo y la
"obra" de sus manos podemos decir que son propiamente suyos.
Cualquier cosa, pues, que él remueva del estado en que la naturaleza le pusiera
y dejara, con su trabajo se combina y, por tanto, queda unida a algo que de él
es, y así se constituye en su propiedad. Aquélla, apartada del estado común en
que se hallaba por naturaleza, obtiene por dicho trabajo algo anejo que excluye
el derecho común de los demás hombres. Porque siendo el referido
"trabajo" propiedad indiscutible de tal trabajador, no hay más hombre
que él con derecho a lo ya incorporado, al menos donde hubiere de ello abundamiento,
y común suficiencia para los demás (Locke, s/f
,10).
Por su parte, Marx, mostrando una enorme coincidencia con Locke
sostuvo lo siguiente:
En una fase superior de la sociedad comunista, cuando haya
desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del
trabajo, y con ella, el contraste entre el trabajo intelectual y el trabajo
manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera
necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus
aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los
manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente
el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en sus
banderas: ¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual según sus
necesidades! (Marx, 2004, 30-31).
Las
diferencias entre ellos estaban centradas, en gran medida, en el camino que se
debía transitar para llegar a ello. Según Locke, solo se puede llegar a la
justicia distributiva a través de la libre disposición del hombre con respecto
al fruto de su trabajo, lo cual podía garantizarse solo a través de la
propiedad privada. Marx, por su parte, también consideraba que el hombre solo
sería libre cuando pudiera gozar de la totalidad del fruto de su trabajo. La
diferencia estriba en que Marx consideraba que la propiedad privada, lejos de
garantizar dicha libertad y justicia distributiva, había llevado a la
explotación del proletariado.
La
crítica de Marx a la plusvalía resume su rechazo al hecho de que los hombres no
puedan disfrutar de la totalidad del valor creado por ellos, de que parte de la
riqueza les sea arrebatada por quienes tienen la propiedad de los medios de
producción. He ahí donde nace la diferencia con Locke: mientras el pensador
liberal cree que la propiedad privada garantiza la justicia distributiva; el
socialista cree que la propiedad privada la impide.
¿Cómo
poder explicar que la posición de Locke y de Marx coincidieran en dos aspectos
tan medulares de la filosofía política como son la concepción de la justicia y
la libertad, pese a que representan a dos clases que, de acuerdo con la
filosofía marxista, están en una pugna irreconciliable?
¿Por
qué la misma idea de la justicia redistributiva es ideología cuando la defiende
Locke y filosofía o teoría científica cuando la plantea Marx? ¿Por qué la misma
idea de libertad es ideología si la plantea Locke y filosofía científica cuando
la sostiene Marx?
Estas
cuestiones ponen en evidencia que no es sostenible plantear que toda filosofía
es la simple expresión de los intereses de una clase. La formulación sobre la
relación mecánica de dependencia entre la filosofía con respecto a las
posiciones de clase, propia de la tradición marxista más ortodoxa, refleja, en
este caso, su arbitrariedad y simplismo.
Aceptando
que la Filosofía, en general, no es la simple expresión de los intereses de una
clase, podemos aceptar que toda la Filosofía no puede ser reducida a la
condición de simple ideología, al servicio de la una clase o grupo. Ello no
supone que determinadas Filosofías no hayan cumplido el papel de ideologías
legitimadoras; sin embargo, esta constatación no implica que podamos referirnos
en esos términos a la Filosofía en general.
IV
Partiendo de la
premisa de que no toda Filosofía es una expresión ideológica de los intereses
de clase, podemos plantearnos la idea de que es posible producir ideas
filosóficas que no respondan a intereses inmediatos, egoístas, de grupo, de
clase. Es posible producir filosofías que sean un punto de encuentro entre los
diversos individuos y grupos de la sociedad, que realicen una crítica del poder
que lleve consigo una propuesta integradora, que no respondan a simples
divisiones sociales o al espíritu de facción. Es decir, es posible producir
filosofía y no simple ideología.
La
Filosofía puede cumplir un importante papel en la generación de espacios
críticos de reflexión y de imaginación de un mundo distinto y mejor para todos,
sobre nuevas relaciones de poder, para proponer otras que sean alternativas a
las existentes.
En
este sentido, podemos sostener que la Filosofía puede cumplir un papel clave en
la crítica de las relaciones de explotación/dominación, en la configuración de
nuevas relaciones sustentadas en la libertad y la justicia, así como en la
crítica de aquellas ideologías que dicen interpretar a las relaciones sociales
y de poder.
Como
quiera que las relaciones de poder están sustentadas, en última instancia, en
diversas ideas; para que sus formas dominantes y explotadoras sean deslegitimadas
y reemplazadas por otras que garanticen la libertad y la justicia, es
imprescindible el desarrollo de una crítica desde el ámbito de la Filosofía.
Por tanto, la existencia de la Filosofía no es solo pertinente sino además
necesaria.
Conclusión
Es posible
desarrollar filosofías que trasciendan el carácter de clase. A lo largo de la
historia se han desarrollado dichas filosofías. La filosofía no está condenada
a ser mera ideología legitimadora/cuestionadora. Por ello, la filosofía tiene
la capacidad y el poder para trascender la inmediatez del ser humano. En este
sentido, la Filosofía encuentra su plena justificación en la necesidad de
realizar una crítica de aquellas formas sociales y políticas que impiden la
creación de relaciones basadas en la libertad y la justicia. La razón de ello
es que tanto la libertad individual como la justicia distributiva basada en el
aprovechamiento individual del producto del trabajo y de la creación son
planteamientos que, al haber sido enarbolados tanto por la filosofía liberal
como por la filosofía marxista, han mostrado que están más allá de aquellos
planteamientos legitimadores de la burguesía y el proletariado.
En
este sentido, la Filosofía, como crítica del poder, tiene una plena
justificación como espacio en el que se pueden crear y recrear planteamientos
que nos permitan imaginar un mundo distinto del existente. La Filosofía
constituye, en este sentido, un espacio de reflexión que nos permite seguir
proyectándonos hacia el futuro.
Bibliografía básica
Ambriz-Arévalo, Gerardo La ideología
en Marx. Más allá de la falsa conciencia. Revista Pensamiento y Cultura,
vol. 18, núm. 1, junio, 2015, pp. 107-131. Cundinamarca: Universidad de La
Sabana.
https://www.redalyc.org/pdf/701/70142406005.pdf
Bacon, F (1984) Novum
Organon. Madrid: SARPE.
Bochenski, J (1994) Filosofía e
ideología. Revista Pensamiento y Cultura. N° I pp. 65- 76.
Konder, L (2017) Marxismo y
alienación: contribución a un estudio del concepto marxista de alienación.
Dynamis.
https://editorialdynamis.wordpress.com/wp-content/uploads/2018/06/libro-konder-final.pdf
Locke,
J (s/f) Segundo Tratado sobre el gobierno civil. Madrid: Alianza
Editorial. https://cinehistoria.com/locke_segundo_tratado_sobre_el_gobierno_civil.pdf
Marx, K.
(2004) Crítica del Programa de Gotha. Fundación Federico Engels.
Marx, K.
y Engels, F. (1970) La ideología alemana. México,
D.F.: Ediciones Grijalbo.
Marx,
K. y Engels, F. (2010) Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos.
Caracas: Fundación Editorial El Perro y la Rana.
http://www.cenal.gob.ve/wp-content/uploads/2015/11/Tesis-sobre-Feuerbach.pdf
Roux,
R. (2019). Liberalismo y socialismo. Revista Mexicana de Ciencias
Políticas y Sociales, 35(136-137).
https://doi.org/10.22201/fcpys.2448492xe.1989.136-137.70648
Serrano, E (1994) Legitimación y
racionalización. Weber y Habermas: la dimensión normativa de un orden
secularizado. México, D.F.: Universidad Autónoma Metropolitana.
Weber, M. (2002) Economía y
sociedad. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica
Weber, M. (2012) Sociología del
poder: los tipos de dominación. Madrid: Alianza Editorial.
No hay comentarios:
Publicar un comentario