PHILOSOPHY AND PHILOSOPHIZING IN TIMES OF GENERALIZED DECOMPOSITION
Héctor Flores Ibérico
Lic. y Mag. en Filosofía por la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos
Correo-e: flores.iberico@gmail.com
Resumen
El presente
texto señala los límites de la llamada “filosofía académica” en relación al
filosofar que marca el inicio de la filosofía en general.
Palabras clave: Filosofía, filosofar, Castoriadis, autonomía, primera y segunda
naturaleza.
Abstract
This text
points out the limits of the so-called “academic philosophy” in relation to the
philosophizing that marks the beginning of philosophy in general.
Key words:
Philosophy, philosophizing, Castoriadis,
autonomy, first and second nature.
Cuando Javier
Sádaba distingue “Filosofía y filosofar”, circunscribe la primera al ámbito de
la enseñanza académica. En ello coincide con el peruano David Sobrevilla quien,
en sus clases de Filosofía Latinoamericana, señalaba lo nocivo y contradictorio
de realizar una filosofía militante o comprometida, pues de ello no trata la
filosofía sino la política. Habría que pensar con Castoriadis qué política
puede hacerse sin filosofía. Si las bibliotecas de los humanos algo pueden
decir de sus poseedores, debo señalar que pude revisar la edición de Das
Kapital que preparó Karl Korsch y cuyo ejemplar permanecía incólume, cuando
la viuda del profesor la donó a San Marcos. Como justificándose, Sobrevilla
citaba a un filósofo africano a quien no le gustaban los arrebatos
independentistas y descolonizadores de sus paisanos, pienso que por tratar de
realizar algún tipo de filosofía. No hay que olvidar la idea de “repensar” en David
Sobrevilla, por supuesto que nunca se le pasó la idea de “realizar la
filosofía” mientras repensaba en medio de una guerra.
En
el Perú, la distinción de Sádaba es algo más sutil pues se la concibe como
filosofía académica y no académica, considerando la primera al refugio
universitario (“la torre de marfil” señalaba Sobrevilla en relación a la PUCP
[Pontificia Universidad Católica del Perú]) y la segunda a lo que se piensa y
realiza fuera de la institución[1]. En una Historia de las ideas y no estrictamente
una Historia de la filosofía, hay que considerar los auspiciosos inicios de la
reflexión filosófica y sobre el Perú que realizaron Manuel González Prada y
José Carlos Mariátegui. En ese camino Augusto Salazar Bondy escribe su Historia
de las ideas en el Perú contemporáneo, situando a ambos en campo filosófico
y político.
El
caso de estos pensadores tiene muchas coincidencias con la propuesta de Ludwig
Feuerbach en el siglo XIX, quien luego de ser rechazado como docente en la
universidad, escribe a su mujer señalando que “la filosofía se fue a la calle”,
en el sentido histórico del problema, pues en sus orígenes atenienses ésta se
debatía en la plaza pública, en el ágora en donde se presentaban las propuestas
más adecuadas para la búsqueda del mejor modo de vida. En nuestra época, ello
condujo a Cornelius Castoriadis a plantear el origen común entre filosofía y
democracia, que a fin de cuentas es la propuesta de Sádaba al fusionar la
Academia con la calle. Aquella poesía oral se realizaba, se concretaba más allá
de la palabra y el término poiesis, no termina de otorgar sentido a ese
vínculo indesligable entre democracia y filosofía que Atenas supo instituir.
A
Feuerbach le siguieron los hegelianos de izquierda como Stirner, los hermanos
Bauer, Engels y por supuesto Marx. Ninguno de ellos se ilusionó con la
universidad, todo lo contrario. Salvo los Bauer que fueron expulsados, los
demás buscaron el camino fuera de las aulas (¿habrá otro para la filosofía?). A
tal variopinto y beodo grupo se sumó un emigrado ruso de apellido Bakunin,
quien coincidió con Engels en algunas clases de Schelling que luego abandonaron
por espacios mucho más auspiciosos. Es el mismo Engels quien le escribe a Marx
acerca de un emigrado ruso que entiende perfectamente a Hegel y con quien
podrían hacer empresa. Tiempo después se fundaría la I Internacional que
eclosionaría en poco tiempo, señalando las dos grandes tendencias del
movimiento obrero.
Habría
que esperar a que se constituya la II Internacional para que la propuesta
germana se pueda desarrollar con bastante éxito dentro de posiciones de la
ultraizquierda a decir de Christophe Bourseilller. Es el caso de Karl Korsch
(“Marxismo y filosofía”), quien asumía una labor académica y de formación de la
clase obrera en los cursos que impartía cuando militaba en el KPD (Partido
Comunista de Alemania). Lo mismo podría decirse del astrónomo Antón Pannekoek
quien escribió Lenin filósofo en dura crítica a la perspectiva
bolchevique de la revolución, variante burguesa de izquierda a decir de la
izquierda comunista germano-holandesa, en ese mismo camino habría que pensar a
la izquierda comunista de Italia y la obra de Amadeo Bordiga. ¿No fue en
aquella época que se fundaron revistas teóricas como Die Neue Zeit y Kommunismus?
Aquella eclosión no ha podido mantenerse en el tiempo, la derrota, dispersión y
asimilación de amplias capas del proletariado en el sistema capitalista dieron
al trasto con muchos de esos proyectos. La universidad fue uno de aquellos
refugios y pudo sobrevivir por lo menos hasta fines de la década de 1960 en
Europa y desde la década de 1950 en nuestra América. Un ejemplo palpable de
aquella derrota europea fue y sigue siéndolo la Escuela de Frankfurt. Sobre
Adorno ya se habían burlado las feministas y en Francia a Paul Ricoeur lo
arrojaron a un cesto de desperdicios para escándalo de Cornelius Castoriadis.
Épocas de radicalidad y de hybris lanzadas desde la izquierda.
Pese
a la debacle y tal vez por ello hay que reconocer que la idea de Racket en
la política, y que Camatte (en 1969) toma de Adorno, va a señalar a esta
actividad como parte de un progresivo proceso de lumpenización que comenzaría
en las primeras décadas del siglo XX en la alianza entre la mafia y la política
en EEUU. Cien años después estamos frente a aquella lumpenización en sus
versiones más degradadas como lo es el narcotráfico, que empuja a la muerte no
solo a la especie, sino a la primera naturaleza.
El
papel que representa el intelectual en términos generales y fuera de la
universidad, siguiendo a Sádaba, señala que la filosofía son las clases
impartidas en la universidad. Dado que la serie catalana Merlí es a su
vez española podría decirse que, en la ficción, los institutos y los chicos de
la clase obrera juegan un papel muy importante en la universidad, pues no fue
otro que Paul, el protagonista quien siguiendo a su maestro decide estudiar
filosofía.
Puesto
que las imágenes tratan de ser realistas, el film argentino Puan,
retrata a dos profesores de filosofía que se baten como duelistas por la
titularidad, claro en toda Sudamérica y en otros lares se cuecen habas, pero
ello no era lo importante. Sino cómo y de qué manera se enfoca la crisis y cómo
se actúa. Vean el film y al final se encontrarán con que dos pelotudos se
enteran que la vida está más allá de las aulas y deciden participar de las
asambleas de estudiantes y docentes contra el cierre de la universidad pública.
Por supuesto que esos profesores existen en Argentina y siguen en la brega.
A
partir de la crítica realizada por Raoul Vaneigem en 1967, sobre la muerte de
la filosofía académica, idea que recorre 1842, 1845, 1871, 1921, 1936, 1956
hasta los momentos previos a 1968. He allí la importancia del “Tratado” de
Vaneigem sobre todo cuando señala el vínculo entre los trabajadores
industriales del capitalismo central y los campesinos de los Andes quienes
lucharían más allá de la Reforma agraria.
En
el Perú, los campesinos de La Convención y Lares en Cuzco, ya se estaban
organizando desde finales de la década de 1950 y unos de sus líderes, Hugo Blanco,
reorganizaba el curso de “Educación cívica” en la zona. Curiosamente hoy en día
se dicta en San Marcos el curso de “Ética, ciudadanía y diversidad cultural”,
en donde se enfatiza el mundo externo a la universidad, pero no se cuestiona el
papel de la universidad, cuando observo a aquellos muchachos dándole a la Ética[2],
recuerdo a Guy Debord imitando al demagogo de Aristófanes cuando gritaba: “yo
también me he criado en las calles”.
Es
la ciudad el espacio privilegiado de la filosofía y por tanto de la política,
de ese hacer que busca el tránsito del individuo social, aquel que se
identifica con las imágenes existentes, hacia el sujeto autónomo quien tiene la
posibilidad de cuestionar y cuestionarse colectivamente. Por ello hay que
preguntarse si una filosofía “peruana” ha podido remontar sus orígenes, puesto
que las condiciones histórico-sociales que le dieron nacimiento, desarrollo e
incluso notoriedad han sido las del colonialismo, luego la de los herederos
criollos de aquella fase abyecta hasta llegar a esta seudo democracia, que es
la democracia representativa que no es más que una forma moderna de oligarquía
política tanto de izquierda como de derecha, esto lo remarcaba Castoriadis para
el caso francés y podemos observarnos en la misma imagen, en una forma más
degradada de la política.
La
filosofía no crece en los árboles y tampoco flota por los aires como aquel gas
que se lanzaba en las trincheras en 1914 y que todo lo inundaba. Esta forma de
ser y pensar ha tenido manifestaciones muy importantes desde sus orígenes en la
democracia ateniense, en las ciudades libres medievales y en el viejo
movimiento obrero. Esta última forma es la que puede reconocerse de mejor
manera en el caso del Perú y de toda América Latina (así no les guste el
término a los hispanistas), en tanto nuestros orígenes han sido del todo
antidemocráticos, llámese filosofía andina o colonial. Aunque en el caso de la
primera hay que hacer un reparo en tanto existieron y existen formas de pensar
en distintas comunidades a lo largo de las dos bandas de la cordillera de los
Andes, en donde el criterio comunitario es el que pudo trazar el derrotero de
una forma de pensar colectiva: la búsqueda de lo mejor para el grupo. Para el
caso, la filosofía tiene que introducirse en el conocimiento antropológico y
remontar hacia lo que podría permanecer de aquellos oscuros orígenes. Aunque
ello pudiese rastrearse y buscar lo mejor para la búsqueda del “buen vivir”,
habría que pensar la capacidad de crítica y autocrítica de aquellos pueblos
originarios y la posibilidad de enfrentarse a aquéllos que los oprimen. Si no
existiese dicha capacidad no se daría un paso más allá de lo que Guamán Poma
había planteado hace cuatro siglos; para el caso, sí existiría comunidad y
deseo del “buen vivir”, pero poca capacidad para la comprensión del entorno que
los rodea y menos aún la de realizar una coherente crítica social que cuestione
no solo el crecimiento económico desde su perspectiva, sino que pueda incluir
la lucha que ya se está llevando en las ciudades contra ese camino de
destrucción de la primera y segunda naturaleza.
En
la carta de Marx a Vera Zasúlich (8
de marzo de 1881), la reflexión se encamina a transformar la propiedad
común en propiedad privada, aunque la comuna (Dorfgemeinde), será un
buen punto de apoyo para el cambio social. El campesinado siempre jugará un rol
fundamental pues la contradicción campo-ciudad sigue presente en países como
Perú o Argentina y en este último los rasgos de dependencia pueden notarse en
las formas de arrendamiento que subsisten en diversas zonas del país. La forma
comunal ha tratado siempre de ser manipulada desde la conquista española, lo
mismo en Rusia con los zemstvos, en donde algún preclaro individuo
proveniente de las clases dominantes quiere hacerse con la dirección regeneradora
de la sociedad. Desde las encomiendas pasando por la propuesta del cura
Francisco de Paula González Vigil, hasta la Teología de la liberación de
Gustavo Gutiérrez, indica el camino contrario de lo que se pretende: liberar al
campesinado de su dependencia a la tierra y al poder. En el clericalismo, ello
es bastante notorio pues la búsqueda heterónoma es todo lo contrario a la
autonomía de las clases desposeídas que señalan y construyen su propio camino
sin necesidad de la trascendencia que los ata a una nueva dependencia física y
psíquica.
Se
trata de construir una relación distinta entre sujeto y comunidad pues entre
ambos no existe oposición salvo en esa ruptura metafísica que pretende el
liberalismo, situando a la mónada social como externa a la sociedad que le dio
sentido; en el binarismo singular-universal que critica Camatte y sobre todo en
la crítica a la idea de totalidad como en Lukács, pues el comunismo, que no es
un tipo de sociedad, propone la multiplicidad y la diversidad. Hay que tomar en
cuenta que Camatte escribía todo esto hace más de 50 años y entender que el
pensamiento que se asume como mayoritario no hace más que situarse dentro del
campo del oponente para así perpetuar su crítica. Es un viejo juego que para
nuestro continente comienza con el binarismo democracia-dictadura e
izquierda-derecha, cuyo rotundo fracaso no hace más que llevar al paroxismo la
vieja fórmula de que si no estás conmigo estás contra mí, que conduce
inexorablemente a la ruina de la especie y de muchas otras especies y por lo
tanto de la primera y segunda naturaleza (Castoriadis, Bookchin). No podemos
sonreír como lo hacía Lynn Margulis frente a la cámara acerca del Anthropos
y oponiéndole la bacteria originaria; a pesar de no poder remontar el
antropocentrismo, en este momento tenemos la capacidad de resolver el
atolladero de destrucción generado por la modernidad, salvo que nos retiremos y
como señalaba uno de los protagonistas de
True detective: ir de la mano hacia la extinción, una última
noche en donde hermanos y hermanas negarían la injusticia (en relación a la
primera naturaleza y las otras especies).
No
tenemos necesidad de autoextinguirnos en tanto especie, nuestro camino tiene
casi tres mil años de derrotero en donde individuos y experiencias históricas
no solo oponen, sino que construyen otras formas de vida y de
pensamiento. No hay necesidad de un tipo de escepticismo que pretende negar 300
mil años de proceso evolutivo y luego tratar de afirmar tres millones
ochocientos mil años de vida y puesto que el número tres se repite
constantemente en esta reflexión se debe señalar que no necesitamos tampoco a
la santísima trinidad para la resolución de nuestros problemas y nuestros
diversos modos de vida. Si podríamos pensar lo que hacemos, enmendarlo y luego
saber qué y cómo pensamos, tendríamos los elementos previos a toda acción
humana. Se sabe que la tarea es inmensa y aquello aterra a la especie que se
refugia en minucias sin querer siquiera mirar más allá del ombligo. La
filosofía no puede quedarse en el rescate de libros viejos y autores perdidos,
menos aún en la búsqueda filológica del tal o cual término mal traducido del
alemán, el ruso o el chino. Se trata no de construir una vida sino otra vida
y para ello hay que saber de qué se trata el problema y la tarea por venir.
La
filosofía académica en el Perú no rebasa los marcos de la propia institución,
en ese sentido estamos dos siglos atrasados con relación a Alemania digamos y
tal vez tres con respecto a Francia. Ello sin dejar de mencionar a México, Brasil
y Argentina quienes han podido señalar un derrotero en la relación entre
filosofía y democracia.
En
el Perú es de suma urgencia analizar la subjetividad va conformándose en las
últimas tres décadas, a partir de la eliminación del papel del Estado (como
cosa de hecho) en relación a las necesidades del país y con ello privilegiar el
papel del mercado como juez y parte de la actividad humana en estas tierras.
Esta nueva subjetividad tiene que estudiarse en un proceso de conjunto con la
biología, la psicología, las ciencias sociales y otras disciplinas, incluyendo
las expresiones en el arte.
En
algún momento, el poeta Antonio Cisneros manifestó su antiacademicismo y señaló
que “Ahora ya ni existen ni el proletariado, ni los sindicatos, sino que cada
uno quiere su metro cuadrado de vereda para vender sus productos. Todo el mundo
se vuelve más individualista, muy despectivo”. He allí el orden del día y lo
que seguiría es: ¡vamos al debate!
Guy
Debord pensaba en los intelectuales que ni siquiera pueden dejar testimonio:
“Uno, porque verdaderamente no sabe escribir; el otro porque se reserva para
intereses o ambiciones más actuales; un tercero quizá por miedo; y el último,
por el riesgo a cargarse con la preocupación de mirar por su propia reputación.
Cómo se verá, ninguna de estas trabas me ha detenido a mí”.
Hay
que señalar que Debord se autotitulaba “doctor en nada” en ese mismo texto y
por ello la importancia de recoger las fuentes en diverso campo y sobre todo la
interpretación de las mismas, pues toda interpretación necesariamente debe
agregar algo nuevo al campo de estudio que se analiza, para este caso, la
subjetividad.
Por
supuesto una tarea muy grande que no debe atemorizar pues hay que estar
empeñados en saber qué es lo que queremos y cómo queremos hacerlo. Todo ello
acompañado de pensar eso que sabemos y cuestionar ese mismo hacer.
Conclusiones
El origen común
de la filosofía y la democracia, señala un auspicioso camino para pensar lo que
se hace y saber lo que se piensa; más allá de la heteronomía (la renuncia a ser
y hacer por sí mismo), es la autonomía la que prefigura el derrotero. Por ello,
la llamada “filosofía académica” seguirá limitada mientras siga encerrada en la
Facultad de Letras y Ciencias Humanas.
Lima,
julio del 2024.
Bibliografía
Agulha Revista de Cultura, Entrevista
a Antonio Cisneros, abril de 2024.
Bourseiller, Christophe. Historia
de la ultraizquierda. Errata Naturae, Madrid, 2022.
Castoriadis, Cornelius. La
institución imaginaria de la sociedad, Tusquets, Barcelona, 1983, 1989.
Corriente, Federico. ¿Quién teme a
Jacques Camatte?. Anábasis, Gijón, septiembre 2020.
Debord, Guy. Panegírico. Acuarela
libros, 1999.
Sádaba, Javier. El arte de
filosofar. Almuzara, Córdoba, 2023.
Vaneigem, Raoul. Tratado del saber
vivir para uso de las jóvenes generaciones, Anagrama, Barcelona, 2018.
[1] Cornelius Castoriadis propone el concepto de “eluicidación”, que
“…es el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo
que piensan”. Más allá de elaborar una teoría de la sociedad, se trata de un
alcance y un proyecto político, Castoriadis (1983).
[2] El caso en concreto es parte del programa y trata acerca de los derechos de los animales. Algo muy complejo y si se lleva al extremo cuestiona directamente la industria de la carne. Aunque por otro lado hemos evolucionado, sobre todo el cerebro, con la ingesta de proteína animal. Desde hace algunos años, el científico italiano Stefano Mancuso ha creado la disciplina denominada “Neurobiología vegetal”, en donde asume que las plantas son seres sintientes como los animales. La ética sobre el ser vivo y la naturaleza debe pasar por otra etapa en donde el estudio de las ciencias naturales es campo de primera importancia para tomar alguna decisión en relación a otras especies. Por supuesto que ello jamás podrá lograrse en el seno de una sociedad basada en la competencia y el lucro, en donde el gobierno y las instituciones privadas se desentienden de la población, ¡pues es la población misma la que tiene que hacerse cargo de sus propios asuntos!
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