Por
David Álvaro Huallpa Vargas, estudiante de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
https://orcid.org/0000-0003-1936-2282
Correo-e: d.huallpa@pucp.edu.pe
La figura de Hegel es, sin duda, una de las más influyentes de la historia de la filosofía canónica. Con él prácticamente acaba la modernidad como tal y se enuncian nuevos tiempos que han perdurado hasta el día de hoy. No hace mucho se acaban de celebrar los 250 años de su nacimiento, lo cual, como es natural, ha motivado a que se repiense su figura a la altura de nuestros tiempos. Gustavo Flores Quelopana (GFQ), el prolífico filósofo peruano, no podía ser la excepción. Con observaciones que rebasan la simple pasividad de un academicismo árido, GFQ nos presenta una conmemoración crítica que no pasa desapercibida: Hegel y el delirio prometeico de la modernidad (2020).
Este libro está compuesto por seis capítulos más un prólogo. Los cuales son una recopilación, con algunas alteraciones en la división entre párrafos, de varios artículos publicados anteriormente en el tan nutrido blog del autor (www.gusfilosofar.blogspot.com). Así, el primer capítulo corresponde a la entrada del 15 de marzo de 2017 (“Lógica de Hegel y locura de modernidad”); el segundo, a la del 5 de febrero de 2013 (“Hegel y Dios”); el tercero, con un añadido en el último párrafo, a la del 2 de febrero de 2013 (“Hegel y la posmodernidad”); el cuarto, con algunas reflexiones más sobre Hegel, a la del 8 de febrero de 2016 (“Heidegger, Sartre y las unilateralidades de la existencia”); el quinto, con un párrafo añadido en la página 63, a la del 15 de junio de 2012 (“La dialéctica en la encrucijada”); el sexto y último capítulo, con algunas reflexiones sobre Hegel a lo largo del artículo, a la del 10 de junio de 2017 (“Vacío cósmico y la Nada”).
Como se ve, son ensayos publicados en distintos periodos de tiempo a lo largo de medio lustro. No obstante, a todos les une una tesis principal que los atraviesa, a saber: con Hegel se perpetúa la negación del Absoluto qua trascendente, y sus consecuencias se extienden hasta nuestros días. Esa es, a su vez, la crítica que elabora GFQ y es su forma de conmemorar (y homenajear) a Hegel. Esa tesis se despliega a lo largo del libro y es abordado bajo distintos enfoques. A continuación, veremos, primero, la interpretación de GFQ de la figura de Hegel, luego veremos la influencia de Hegel y, finalmente, la crítica que le hace el autor.
La concepción de Hegel de GFQ sigue, en general, la interpretación clásica con algunos matices. Comencemos por lo central, a saber, el Absoluto hegeliano. A diferencia de Kant, Hegel sí consideraba que se podía llegar a conocer el Absoluto. Ello, por supuesto, no mediante el entendimiento, sino mediante la razón que aprehende la totalidad bajo la unidad (pp. 26-27). Es solo allí, de hecho, donde se llega a su conocimiento pleno, a saber, mediante el concepto; por ello, la religión para Hegel es limitada, pues solo lo imagina (p. 30). Ahora bien, el Absoluto hegeliano (y allí también su originalidad), que es Idea y dialéctica (p. 20; p. 58), antes que sustancia es sujeto. Por ello, su Absoluto puede moverse vivamente a partir de sí mismo: es, pues, inmanente. En ese automovimiento dialéctico (en Hegel nada es eterno: el devenir es incluso una verdad ontológica [p. 12]) es que deviene el mundo. Su desarrollo son solo sus momentos (p. 28). Al inicio, qua ser puro, es lo más vació y, por ello se identifica con la nada y ello equivaldría, a su vez, remarca GFQ, al pensamiento de la divinidad antes de la creación del mundo para Hegel (p. 20). A partir de allí, y por sí misma, luego deviene en naturaleza (material) y luego, a través del ser humano, en espíritu. Allí (en el espíritu objetivo), Hegel es también original, pues trata de armonizar el conservadurismo con la revolución. Su filosofía política, pues, tiene esos dos aspectos. Por un lado, es conservadora (p. 41). Y es que busca la reconciliación con la realidad. El saber absoluto llevaría a Hegel a una verdad que trasciende la mera temporalidad. Ello se expresaría, por ejemplo, en la idea de un Estado universal y homogéneo. Por otro lado, es revolucionaria (p. 41). Y es que justifica los antagonismos como motor del desarrollo. Ello se vería expresado en su concepción de la dialéctica (e.g., la dialéctica del amo y el siervo) donde, en efecto, se conserva la tensión entre los opuestos. De este modo, con todo, es claro «[…] que Hegel supera la trascendencia del absoluto» (p. 29). De hecho —y esta es otra forma de expresar la tesis central de GFQ—, esa era la intención de Hegel: «[…] Hegel estaba obsedido por superar la trascendencia de lo Absoluto y en demostrar que Dios no prescinde del mundo» (p. 14; p. 25; p. 28).
En el Prólogo se había preguntado GFQ sobre Hegel: «¿Qué queda de su pensamiento a 250 años de su nacimiento y 189 años de su muerte? ¿Su fantasma recorre nuestro tiempo?» (p. 5). La respuesta es: efectivamente, su pensamiento ha venido recorriendo nuestro tiempo y su sombra es ancha y familiar. Veamos su influencia en los puntos que vimos: (1) el Absoluto, (2) la nada, (3) la dialéctica y (4) su filosofía política.
(1) Luego del positivismo, en el siglo XX su filosofía de la religión resurgió en Alemania (Scheler, Jaspers, Nicolai Hartmann, Heidegger), en Francia (Bergson, Sartre, Merleau-Ponty), en Inglaterra (Samuel Alexander, Whitehead, Collingwood) (p. 16). Más aún, la concepción hegeliana del Absoluto, de hecho, fue heredado inmediatamente por sus seguidores, tanto por los hegelianos de izquierda (e.g., Feuerbach, Marx, Stirner, Strauss), como por los de derecha (e.g., Bauer) y por los de centro (e.g., Michelet): para todos ellos, pues, ya no hay una divinidad trascendente. Sus intérpretes posteriores también, con distintos matices, coincidieron con la negación de la trascendencia del Absoluto (e.g., Heine, Haering, Hartmann, Hypoplite, Wahl, Kojève, Michelet) hasta Hamelin, por ejemplo, quien se atrevió a romper con el puro inmanentismo y, conservando la dialéctica hegeliana, concebir una divinidad trascendente (pp. 32-34).
(2) Su concepción de la nada hegeliana también tiene un gran espectro. Con matices, casi lo mismo, pues, encontramos en la cosmología contemporánea. Astrónomos como Barger, Keenan o Hoscheit han sostenido que el universo está compuesto de materia y, en gran medida, de un vacío que lo sostiene: un vacío cósmico. Ese vacío, en tanto que sostiene al universo material, sería algo así como un repositorio de la materia y energía oscura. De este modo, ya es algo (un “neutrovacío”), y no, pues, la nada pura. Por ello, ese vacío coincide con el ser puro inicial hegeliano: «Donde la Nada es el punto de partida y el Ser es dirección» (p. 74).
(3) Respecto a la dialéctica, la sombra del pensamiento hegeliano tiene también un amplio espectro. Es, sobre todo, a través de Marx que su influjo se perpetúa, pero también de Engels. En efecto, mediante el marxismo esa dialéctica llega, con matices, hasta la U.R.S.S., Sartre, Althusser, etc., quienes lo dotan de una vitalidad renovada. Y, en nuestras tierras, llega hasta Mariátegui (58-68).
(4) Respecto de su filosofía política, el influjo hegeliano es así mismo notable. Dados los dos aspectos que vimos de su propuesta política, no sorprende que la interpretación de la filosofía política hegeliana haya admitido interpretaciones dispares: como conservador (de la monarquía prusiana), como revolucionario (e.g., Cousin, Rosenkranz) o como un intermedio (e.g., Dewey y Basch) (p. 39). En nuestra| realidad inmediata su influencia, incluso, la vemos en el neoliberalismo posmoderno actual (p. 35). En efecto, a estos tiempos posmodernos no le interesan tanto lo romántico, vital y existencial (Escritos de juventud, Fenomenología del espíritu) ni el aspecto esencialista (Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio y Ciencia de la lógica) de Hegel, sino precisamente el tema que tratamos: «lo que le atrae no es el aparato filosófico o religioso, es más bien el político» (p. 37). Y dentro de ella, solo el aspecto conservador, Fukuyama lo habría entendido bien.
Frente a ello, GFQ hace una evaluación crítica. Nuevamente aquí reaparece la tesis central: Hegel ha negado el Absoluto qua trascendente. Ello, si recordamos, es evidente desde su concepción del Absoluto: es pura inmanencia de modo que no hay cabida para lo trascendente, ya no hay ningún ser exterior, sino un Absoluto inconsciente que se despliega por él mismo hasta llegar a nosotros (pp. 31-32). Por ello también, Hegel solo habría llegado al conocimiento de la creación, pero no de Dios qua Dios.
Y todo ello es precisamente su deficiencia más sustancial. En efecto, el perder el Absoluto trascendente implica que no hay nada ajeno y que la figura más elevada no es sino el hombre mismo: solo restaría el hombre solitario que, frente a tal pérdida, comenzaría a endiosarse en un movimiento prometeico: he allí el germen del ateísmo (p. 31). En consecuencia, se habría producido una sociedad descreída, con una pérdida sustancial de los valores superiores (lo que habría llevado al relativismo del homo mensura y al nihilismo), sin apenas capacidad de reflexionar plenamente sobre sí mismo (lo que habría llevado al hombre anético), lo que habría ocasionado, a su vez, una tremenda crisis moral: la centralidad del hombre sin Absoluto trascendente equivale, pues, a la muerte del hombre. Una sociedad tal es una sociedad sin futuro y Hegel sería uno de los representantes que lo ha promovido: «La filosofía hegeliana es la expresión más genuina del delirio prometeico de la modernidad» (p. 6), se dice con razón desde el inicio en el Prólogo. De este modo, afirma contundentemente GFQ: «Sin menoscabo que tiene para la historia de la filosofía el pensamiento hegeliano, se puede afirmar que está en la raíz de un humanismo sin Dios que configura los problemas filosóficos, políticos y religiosos de nuestro tiempo» (p. 34).
Con todo, GFQ logra alumbrar aspectos que normalmente pueden pasar desapercibidos para estudios esencialmente filológicos o áridos sobre la obra de Hegel. Su tesis principal (i.e., que con Hegel se exacerba la negación de la trascendencia del Absoluto) permite alumbrar críticas que se extiendan hasta nuestra sociedad actual. Todo ello lo liga con los movimientos filosóficos contemporáneo que critican el inmanentismo y el olvido de la trascendencia, como, por ejemplo, Maxence Caron con su La Vérité Captive (2009) quien sostiene que los males de la sociedad contemporánea son consecuencia precisamente de ello (p. 18-20). Caron sitúa ese olvido en el año 1277 con la figura del padre Étienne Tempier, quien comenzó a separar la teología de la filosofía y, así, la trascendencia de la inmanencia (pp. 141-146). El mérito de GFQ consiste, desde este ángulo, en haber detectado la centralidad e importancia de Hegel en ese proceso milenario.
Ahora bien, aunque lo importante de esta clase de libros son las ideas, que revisamos hasta ahora, se sugiere y precisa también advertir las erratas y dificultades formales como las citas bibliográficas que se pueden advertir a lo largo del libro reseñado. Hemos encontrado algunas, que seguramente pasaron inadvertidos al editor, aunque ninguno es significativo a tal punto que obstaculice la lectura: seguramente en una eventual segunda edición o en una edición de las obras completas de GFQ serán subsanadas. Comenzaremos observando las dificultades relativas a las citas o referencias bibliográficas y finalizaremos con una lista de fe de erratas.
En el libro se advierten algunas citas incompletas. No se menciona de manera explícita, por ejemplo, la página exacta de la referencia bibliográfica citada del libro de Hegel en la página 28 y, lo mismo, en la página 33 (por otra parte, no hemos podido localizar dicha cita bibliográfica en la extensa obra de Hegel que refiere el autor [“Filosofía de la religión”], pero, en todo caso, la cita de GFQ en esa página no distorsiona la idea de Hegel: Dios, pues, requiere del mundo, porque sin este, él sería solo abstracto y no tendría vida: no sería un Dios pleno [Hegel 1984, p. 199]). Por otra parte, la dificultad más extendida que notamos es la siguiente: en muchas citas solo se menciona al autor, pero no el libro ni la página. Este caso se presenta en la página 9 (con la cita de Engels), en la página 28 (con la cita de Hegel), en la página 29 (con la cita de Alfred Weber), en la página 35 (con la cita de Hegel, donde solo se dice que pertenece al “Curso de Jena”, pero no se determina claramente a cuál de todos los cursos refiere ni la página), en la página 39 (con la cita de Dewey y Basch), en la página 50 (con las citas Hegel, Sartre y Heidegger), en la página 57 (con la cita de Georges Gurvitch), en la página 64 (con la cita de Sartre), y en la página 79 (con la cita de Hegel). Finalmente, también encontramos un caso donde no se menciona ni el libro, ni la página, ni tampoco al autor de la cita de manera clara: ese es el caso de la cita literal de la página 36.
A su vez, notamos que algunas citas literales en este libro reseñado están alteradas o modificadas, las cuales, no obstante, no se advierten explícitamente al lector, lo cual puede generar confusiones o equívocos. Sin embargo, aún con ello, las citas de GFQ no modifican las ideas de los autores citados, por lo que no se puede decir en ningún caso que sus citas son tendenciosas. Hemos encontrado tres casos.
Primero, en el primer capítulo, GFQ cita algunos pasajes de Lo mismo y lo otro de Vincent Descombes del siguiente modo:
“La ciencia de la lógica de Hegel es un conjunto de enunciados divinos… Así, el “Soy Dios” implícito en la lógica hegeliana como en la ética de Spinoza, es un enunciado que se destruye a sí mismo, de la misma manera que la paradoja clásica del género “duermo”, “estoy muerto”, etc.…
Pero entonces Hegel cree ser Dios, y como es notorio no es Dios, y está loco. O bien Hegel se considera autor mortal, humano y su pretensión no es ya ser divino o eterno, sino llegar a serlo, en cuyo caso roza la locura” (Lo mismo y lo otro. Cuarentaicinco años de filosofía francesa-1933-1978, pp. 68, 69, 70) (pp. 7-8).
En esa cita hay modificaciones y una alteración en el orden. Siguiendo los mismos cortes, el original, pues, dice:
La Ciencia de la lógica de Hegel también es un conjunto de enunciados divinos […] [p. 68] […] pero entonces Hegel cree ser Dios, y, como es notorio que Hegel no es Dios y no ha pensado la Lógica de todos los tiempos, debemos admitir que Hegel está loco. O bien, hipótesis antropológica, Hegel se considera autor humano, mortal, sometido hasta en su pensamiento a la condición del tiempo: y su pretensión no es ya ser divino o eterno, sino llegar a serlo; en cuyo caso no está loco, aunque roce la locura […] [p. 69]. Así, el «Soy Dios» implícito en la Lógica de Hegel como en la Ética de Spinoza, es un enunciado que se destruye a sí mismo de la misma manera que las paradojas clásicas del género «Duermo», «Estoy muerto», etc. [p. 70] (1988, pp. 68-70).
Como se ve, el argumento se mantiene, pero consideramos que habría que advertir al lector las modificaciones que el autor ha hecho, o bien parafrasear la cita indicando la referencia, pero sin las comillas.
Segundo, en el mismo capítulo, se encuentra también la siguiente cita que habla sobre Hegel: «“creyó durante dos años volverse loco” (Intr. Hegel, p. 441)» (p. 8). Esa cita se la adjudica a Kojève y, así, asumimos que el autor se refiere a la Introducción a la lectura de Hegel del ruso francés. Sin embargo, al menos en la edición que manejamos de esa obra de Kojève, no hallamos dicha cita en la página señalada (en la edición que consultamos, allí Kojève habla de la Historia como el lugar del paso de la conciencia a la autoconciencia y del valor del trabajo (2013, p. 441); revisamos también la edición original en francés y el resultado fue el mismo (allí Kojève habla de la relación entre la Ciencia histórica y la Fenomenología del espíritu [1968, p. 441]). Con seguridad, sin embargo, esa cita pertenece a La experiencia interior de Georges Bataille (publicada cuatro años antes [1943] que las lecciones de Kojève [1947]) quien imagina a un Hegel viejo (situación que no se menciona claramente en el libro de GFQ) habiendo cerrado su sistema, y, así, señala Bataille:
Hegel, en el momento en que se cerró el sistema, creyó durante dos años volverse loco: quizá tuvo miedo de haber aceptado el mal —que el sistema justifica y hace necesario—; o quizá uniendo la certeza del saber absoluto con el final de la historia —con el paso de la existencia al estado monotonía— se vio, en un sentido profundo, transformarse en muerto; puede ser incluso que esas diversas tristezas se reunieran en él en ese horror más profundo de ser Dios (1986, p. 118).
Tercero, en el segundo capítulo se encuentra la siguiente cita de Hegel: «Cómo contestó Hegel a tamaño obstáculo, lo dice en su Lógica: “La filosofía crítica tiene en común con el empirismo el considerar la experiencia como único fundamento del conocimiento. Pero, para ella, el conocimiento se detiene en el fenómeno y no alcanza la verdad” (XL)» (p. 25). La principal dificultad aquí es que al referir esta cita solo a la «Lógica» de Hegel, puede generar ambigüedades al lector, y es que puede referir o bien a la primera parte de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio (1817), donde se desarrolla la lógica hegeliana (2005, pp. 123-299), o bien puede referir a la Ciencia de la lógica misma (1812-1816), que es otro libro, o bien, incluso, a alguno de los cursos que Hegel dictó en Jena. Con seguridad, sin embargo, refiere al libro de 1817. Por otra parte, el hecho de que se indique en la referencia solo «XL» también puede generar inconvenientes, pues en algunas ediciones la numeración romana se usa para el estudio introductorio. Lo idóneo habría sido seguir la convención (como ya antes había hecho GFQ en el libro que reseñamos [cf. p. 19], pero también más adelante [cf. p.32]) y anotar en su lugar: § 40 (lo mismo valdría decir para las citas de la página 26 del libro que reseñamos). Finalmente, respecto a la traducción, que asumimos que es del propio GFQ dado que no cita traducción alguna, hay algunos matices modificados, pero la idea se mantiene, pues el original dice: «Die kritische Philosophie hat es mit dem Empirismus gemein, die Erfahrung für den einzigen Boden der Erkenntnisse anzunehmen, welche sie aber nicht für Wahrheiten, sondern nur für Erkenntnisse von Erscheinungen gelten läßt» (E I, § 40; W 608, v. 8, p. 112).
Finalmente, en el libro que reseñamos encontramos las siguientes erratas, las cuales detallamos a continuación:
1. Erratas tipográficas:
1.1. Llanas:
a. En la página 8, donde pone “Kojéve” debería poner “Kojève”.
b. En la página 13, donde pone “Efectivamente. Si lo Absoluto sin contradicción […]» debería poner «Efectivamente, si lo Absoluto sin contradicción […]”.
c. En la página 16, donde pone “Mignet-que lo tilda de ateísmo disfrazado […]” debería poner “Mignet —que lo tilda de ateísmo disfrazado […]”. En la misma página, donde pone “Merleau Ponty” debería poner “Merleau-Ponty”.
d. En las páginas 18 y 21, donde pone “Lukasiewicz” debería poner “Łukasiewicz”.
e. En la página 40, donde pone “[…] donde los contrarios dejan de tener un mero contenido se clase […]” debería poner “[…] donde los contrarios dejan de tener un mero contenido de clase […]”.
f. En la página 65, donde pone “antifisis” debería poner “antiphysis”.
g. En la página 71, donde pone “[…] la antigua v perenne pregunta filosófica […]” debería poner “[…] la antigua y perenne pregunta filosófica […]”.
h. En la página 50, donde pone “estroto” debería poner “el otro”.
i. En la página 81, donde pone “[…] no ha Dios […]” debería poner “[…] no hay Dios […]”.
1.2. Por omisión o exceso:
a. En la página 6, donde pone “[…] el talón de Aquiles de todo su sistema es lo nos amenaza en el mundo actual” debería poner “[…] el talón de Aquiles de todo su sistema es lo que nos amenaza en el mundo actual”.
b. En la página 38, donde pone “[…] la riqueza de productiva se ha vuelto especulativa” debería poner “[…] la riqueza productiva se ha vuelto especulativa”.
c. En la página 39, donde pone “[…] la horrible realidad que la globalización neoliberal generó un abismo general tan gigantesco” debería poner “[…] la horrible realidad que la globalización neoliberal generó: un abismo general tan gigantesco”.
d. En la página 51, donde pone “La trascendencia en Hegel una espiral horizontal” debería poner “La trascendencia en Hegel es una espiral horizontal”.
e. En la página 68, donde pone “historicismo no dependa de la escatología del materialismo histórico […]” debería poner “historicismo que no dependa de la escatología del materialismo histórico […]”.
f. En la página 72, donde pone “La idea fue lanzada en 2013 la astrónoma Amy Barger […]” debería poner “La idea fue lanzada en 2013 por la astrónoma Amy Barger […]”.
g. En la página 74, donde pone “[…] es algo así como ser puro de Hegel” debería poner “[…] es algo así como el ser puro de Hegel”. En la misma página, donde pone “[…] si el vacío cósmico tuvo un origen ese origen no pudo […]” debería poner “[…] si el vacío cósmico tuvo un origen, ese origen no pudo […]”.
h. En la página 84, donde pone “[…] si Dios crea directamente el alma humana en plena desenvoltura del Universo ello significa que se da una Creatio ex nihilo […]” debería poner “[…] si Dios crea directamente el alma humana en plena desenvoltura del Universo, ello significa que se da una Creatio ex nihilo […]”.
2. Erratas gramaticales:
a. En la página 7, donde pone “No hay duda que si un tipo se nos acerca […]” debería poner “No hay duda de que si un tipo se nos acerca […]”.
b. En la página 23, donde pone “Dios de vivos y muertes […]” debería poner “Dios de vivos y muertos […]”.
c. En la página 24, donde pone “Pero no hay duda que el cariz revolucionario […]” debería poner “Pero no hay duda de que el cariz revolucionario”.
d. En la página 26, donde pone “[…] Kant fue el primero en diferenciar el entendimiento, finito y condicionado, de la razón, infinito e incondicionado […]” debería poner “[…] Kant fue el primero en diferenciar el entendimiento, finito y condicionado, de la razón, infinita e incondicionada […]”.
e. En la página 29, donde pone “Pero mientras todas las corrientes anteriores de racionalismo se basaban […]” debería poner “Pero mientras todas las corrientes anteriores al racionalismo se basaban […]”.
f. En la página 30, donde pone “No hay duda que el problema […]” debería poner “No hay duda de que el problema […]”.
g. En la página 31, donde pone “[…] nos podemos preguntar qué queda de ella, de Dios trascendente, personal y providente […]” debería poner “[…] nos podemos preguntar qué queda de ella, del Dios trascendente, personal y providente […]”.
h. En la página 41, donde pone “[…] capitalismo de bienestar […]” debería poner “[…] capitalismo del bienestar […]”.
i. En la página 58, donde pone “[…] no hay duda que la ideología influye […]” debería poner “[…] no hay duda de que la ideología influye […]”.
j. En la página 59, donde pone “[…] se reifica las fuerzas productivas [..]” debería poner “[…] se reifican las fuerzas productivas [..]”. En la misma página, donde pone “[…] en las propios organizaciones de masas […]” debería poner “[…] en las propias organizaciones de masas […]”.
k. En la página 79, donde pone “[…] su ser es el momento de la alteridad y no de regreso hacia sí mismo” debería poner “[…] su ser es el momento de la alteridad y no del regreso hacia sí mismo”.
l. En la página 80, donde pone “No hay duda que junto a la moralidad estoica […]” debería poner “No hay duda de que junto a la moralidad estoica […]”.
Bibliografía
Bataille, Georges. La experiencia interior. Traducido por Fernando Savater. Madrid: Taurus, 1986.
Caron, Maxence. La Vérité captive: De la philosophie. Système nouveau de la philosophie et de son histoire passée, présente et à venir. Paris: Cerf, 2009.
Descombres, Vincent. Lo mismo y lo otro: cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978). Traducido por Elena Benarroch. Madrid: Cátedra, 1988.
Flores Quelopana, Gustavo. Hegel y el delirio prometeico de la modernidad: conmemoración de los 250 años de su nacimiento. Lima: IIPCIAL, 2020.
Hegel, Georg. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830: Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Mit den mündlichen Zusätzen. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1970.
—. Lecciones sobre filosofía de la religión: 1. Introducción y Concepto de religión. Traducido por Ricardo Ferrara. Madrid: Alianza, 1984.
—. Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Traducido por Ramón Valls. Madrid: Alianza, 2005.
Kojève, Alexandre. Introduction à la lecture de Hegel: leçons sur la Phénoménologie de l'Esprit professées de 1933 à 1939 à l'École des Hautes Études. Paris: Gallimard, 1968.
—. Introducción a la lectura de Hegel. Traducido por Andrés Martos. Madrid: Trotta, 2013.
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