ON SOCIAL PATHOLOGIES AND THE EVENT OF THE SARS-COV-2
Ricardo Milla Toro
Investigador doctoral, Center George Simmel, École des hautes études en sciences sociales
Correo-e: ricardo.milla@pucp.pe
Resumen
El acontecimiento es una expresión del ser. Se cae en un acontecimiento sin que la voluntad pueda mediar en dicho trámite óntico. En esos parámetros podemos situar la pandemia ocurrida en marzo 2020 y que ha llevado al confinamiento a más de un tercio de la población mundial. El acontecimiento SARS-CoV-2 no ha terminado de pasar. Podría objetarse que la filosofía piensa luego de ocurridos los hechos, como el búho que alza vuelo al anochecer; empero, el anochecer ya empezó y la velocidad de la comunicación actual permite que diversos filósofos hayan comenzado el ejercicio de reflexionar sobre el acontecimiento actual. Por ello, deseo plantear la incertidumbre como estado de afecto y condición existencial que repercute en dos dimensiones del ser humano: individual y política, y en ellas la conjunción de la condición social de existencia humana. Por medio de un breve análisis de nuestro estado individual respecto al coronavirus, pretendo mostrar los límites institucionales políticos que se develan desde aquella situación. Esta circunstancia inscribe a los seres humanos en condiciones sociales que les obstaculizaría realizar una vida buena o exitosa o plena. Para esto, quisiera circunscribirlo en el marco delimitante espacial de la sociedad peruana en cuanto ello nos sirve como estrategia metodológica. De esa manera, mi interés es ofrecer una reflexión sobre la posibilidad de obtener una superación a las patologías sociales a las que nos empuja y devela este virus en cuanto acontecimiento del ser.
Palabras clave: filosofía social, teoría crítica, patologías sociales, pandemia, coronavirus
Abstract
The event is an expression of being. It falls into an event without the will being able to mediate this ontic process. In these parameters we can place the pandemic that occurred in March 2020 and that has led to the confinement of more than a third of the world population. The SARS-CoV-2 event has not finished happening. It could be objected that philosophy thinks after the events have occurred, like the owl that takes flight at dusk; however, dusk began and the speed of current communication allows various philosophers have already begun the exercise of reflecting on the current event. For this reason, I wish to pose uncertainty as a state of affection and an existential condition that affects two dimensions of the human being: individual and political, and in them the conjunction of the social condition of human existence. By means of a brief analysis of our individual state regarding the coronavirus, I intend to show the political institutional limits that are revealed from that situation. This circumstance enrolls human beings in social conditions that would hinder them from living a good or successful or full life. For this, I would like to circumscribe it within the spatial delimiting framework of Peruvian society as long as it serves as a methodological strategy. In this way, my interest is to offer a reflection on the possibility of overcoming the social pathologies to which this virus pushes us and reveals us as an event of being.
Key words: social philosophy, critical theory, social pathologies, pandemic, coronavirus
Situación de incertidumbre
Incertidumbre es quizá la condición existencial que mejor describe la situación en la que nos encontramos. No hay certeza de lo que pasará al siguiente día: cuántos infectados habrá, cuántos muertos habrá, aunque sepamos la estadística, porque un número no es igual a la persona que muere realmente. No sabemos si estaremos infectados o si ya lo estamos. El estado de no-saber es nuestra condición actual. En dicha condición nos ha ubicado un puñado microscópico de proteínas. Y ello nos causa una ansiedad existencial terrible. El/la que no la sienta, simplemente no se está conectando consigo mismo/a, o se está negando a sí mismo/a. No solo porque el virus nos puede matar, sino también el hambre. La situación del virus es también política.
A la incertidumbre se le ha sumado una marea de bulos y desinformación que los incautos están prestos a hacer oídos. Debido a que nada da seguridad, la vacua esperanza de las fake news resulta ser un bálsamo en medio de tanta desesperación y malas noticias. Por ello, no es de extrañar que dirigentes de naciones como Donald Trump o Jair Bolsonaro inciten a la población de sus países a tomar las calles para protestar contra las medidas de aislamiento social recomendadas por la Organización Mundial de la Salud. A modo de encarnación de los charlatanes que están pululando e infestando las redes sociales, tanto Trump como Bolsonaro se muestran como los nuevos antisistema. Es el modo en que cientos de miles han encontrado su válvula de escape ante la incertidumbre. Vemos así que el acontecimiento mundial del coronavirus, conocido como SARS-CoV-2, se hace insoportable. No solo por la amenaza de muerte que significa, y las miles de muertes que ha significado hasta la fecha, sino por los miedos (infundados o no) que carga consigo la población mundial.
Sin embargo, no es solo de parte de la política que se han levantado estos avatares de bulos, creyendo que enfrentando a la ciencia (denunciándola de querer controlar las mentes, al mismo estilo de conspiraciones de YouTube) van a obtener mayores réditos (¡y vaya que lo logran!), sino también desde el terreno de la filosofía. El ejemplo de ello ha sido Giorgio Agamben. Agamben (2020) escribió un texto en febrero de este año titulado “La invención de una pandemia” donde arguye que el virus ni es tan letal ni causará tantos problemas, que solo es una gripe fuerte y que más bien está siendo un pretexto de los gobiernos para declarar estados de excepción para convertirlos en la norma. Quizá razón no le falta en sospechar de los gobiernos mundiales, empero sus aproximaciones “científicas” sobre el virus han sido largamente desafortunadas, por decir lo menos. Luego, en marzo, en otro artículo, que lleva por título: “Reflexiones sobre la peste”, Agamben (2020a) desafía el estado mismo de la pandemia y de la distancia social, critica las medidas tomadas contra el virus, acusa de causar un miedo, casi religioso, infundado a la población y llama prácticamente a revelarse contra tales medidas para vivir en libertad. La irresponsabilidad de Agamben continúa en “Distanciamiento social” (Agamben, 2020b) al criticar de nuevo las medidas para evitar la expansión del virus en Italia (y Europa) diciendo que tal distanciamiento social es un eufemismo de confinamiento, haciendo un llamado a la libertad, porque el pueblo se ha vuelto pasivo. Y, por último, en una entrevista del 22 de abril ha criticado a la ciencia de ser “la nueva religión de nuestro tiempo” y que no podemos fiarnos de lo que dice la medicina sobre este nuevo virus (Agamben, 2020c).
Lo increíble no es solo que una persona tan erudita como Agamben se haya convertido en una especie de sofista de redes sociales alturado, sino de cómo las intenciones filosóficas pueden ser antepuestas a las evidencias de la realidad, o, dicho de otro modo, tratar de calzar lo real en lo teórico. Así, Agamben es solo una muestra, en la academia, de lo que es Trump y Bolsonaro en la política. La cual nos sitúa a nivel mundial en una incertidumbre aún mayor. (No es casualidad que Estados Unidos sea el país con más infectados mundialmente y con mayor tasa de mortalidad, o que Brasil lo sea igualmente a nivel de su región, nuestra región).
Dadas así las cosas, veamos hasta qué punto la incertidumbre en la que nos coloca este acontecimiento afecta la individualidad, la subjetividad, y también la macrosituación en la que se sitúa ella: la política. Este análisis nos develará escenarios que podríamos caracterizar como obstáculos para el desarrollo de los seres humanos en tanto lesionarían condiciones sociales para lograr una vida buena o exitosa que caracterizaremos como patologías sociales (Honneth, 2009, pp. 29-30; Honneth, 2011, pp. 78-80).
Vida nuda y patologías sociales
Este virus nos sitúa en nuestra vida desnuda. Nos arroja a nuestro estado de animalidad más puro, pero también de humanidad (justamente por ello). Sentimos a flor de piel los “momentos” que el capitalismo neoliberal ha instalado en la organización de lo social. En cualquier instante podemos ser muertos. No solo estamos ubicados fuera de la ley, en el estado de excepción en el cual nos ha colocado el marco legal, sino que este mismo estado de excepción nos muestra los límites del sistema en el que estamos expuestos y de lo sujetada que está nuestra vida a él. No me malentiendan. No voy por la línea que ha planteado Agamben. La cuarentena es necesaria. Hay que tomarla con la mayor disciplina posible; hagamos como Kant: “¡Obedece, pero piensa, mantén la libertad de pensamiento!” Sin embargo, eso no quita que podamos (y debamos) cuestionarnos sobre lo que sucede cuando los parámetros de la excepcionalidad amenazan con convertirse en la norma. Porque si algo podemos rescatar de la crítica de Agamben, y de su sospecha, es que corremos el riesgo de que los estados de emergencia declarados en diversas naciones sean usados como excusas para instaurarlos como norma y así hacer uso de la vida desnuda de los ciudadanos. En otros términos, Agamben falla en su análisis al convertirse en un escéptico de la ciencia y subestimar al coronavirus, pero en cierto modo acierta en temer en que el estado de excepción se vuelva la norma. Pero, ¿en qué sentido?
La nuda vida no es otra sino la situación en la que la propia vida se despoja de todo ornamento jurídico. El virus nos sitúa ciertamente en tal condición, pero también lo hace el Estado al declarar el estado de excepción. Con fines de salvaguardar la vida de los ciudadanos y evitar el colapso del sistema sanitario, pues tiene harto sentido. Ahí la sospecha de Agamben roza con el arte de los sofistas. Pero cuando el estado de excepción amenaza con extenderse más allá de sus fines específicos, entonces nos ubicamos en un problema existencial de mayor envergadura.
Es por más conocido que en el Perú la Confederación Nacional de Instituciones Empresariales Privadas (CONFIEP) tiene una injerencia aguda en la política nacional y, por ende, en la vida individual de los peruanos. Esta institución, que irónicamente se presenta como sin fines de lucro, ha estado teniendo un papel importante en el estado de cuarentena que ha decretado el gobierno del país sudamericano. Dicho papel se ha caracterizado por salvaguardar los intereses de la clase empresarial peruana solicitando al Ejecutivo del Perú tomar ciertas medidas económicas, medidas que dicho Ejecutivo ha acatado. Y es que en un Estado democrático liberal, bajo un sistema económico-político como en el que se encuadra el Perú, la clase empresarial funge las veces de lo que otrora era la clase burguesa, pues es la representación transparente de la clase capitalista. Esta tiene, dentro de su propia naturaleza de acción, la tarea de cuidar sus propios intereses y exigir al gobierno de turno hacer lo propio. Así, la ministra de economía, María Antonieta Alva, ha tomado a bien plegarse a la hoja de reclamos de la Confiep, aunque ello signifique ir en desmedro de los ciudadanos, esto es, a pesar de la situación de pandemia, crear obstáculos para la realización de los actores sociales. Una de esas medidas, y nada más por mencionar una, es la aceptación de la suspensión perfecta de labores, la cual consiste en mantener el vínculo laboral entre la empresa y el trabajador, pero sin que este reciba salario. Una medida creada durante la dictadura de Fujimori es usada en estos momentos en desmedro de la vida de los individuos y a favor del gran empresariado (pues, como es bastante sabido, hasta el gran empresariado es dueño de pequeñas y medianas empresas).
Así, cabe cuestionarse, ¿hasta dónde pueden llegar las “suspensiones” “perfectas” de labores? Porque se suspenden perfectamente a favor de un mercado para el cual somos una vida desnuda: una simple mercancía.
En el estado de incertidumbre en el que este evento nos hace caer, el individuo se experimenta como una mercancía más. Su vida desnuda ante la amenaza de muerte que le efectúa el virus pasa a algo menos animal y más “natural”: una mera cosa objetivada. Ya Georg Lukács se había percatado de esta característica existencial del individuo y su subjetividad en la época del capitalismo y la denominó como reificación (Lukács, 1969). Para Lukács los individuos devienen en objetos cósicos, pues el capitalismo los transforma dándoles una “segunda naturaleza” que sería la reificación. Así, los individuos se perciben así mismos y entre ellos como cosas, pues ellos mismos han sido transformados en mercancías. Esta operación es la que una vez más acaece en la situación actual. El peruano trabajador es reificado, siente la reificación (aunque quizá no sea del todo consciente de ello), al estar amenazado por el virus del capitalismo, de la suspensión perfecta de labores. De manera que el individuo torna su experiencia como distorsionada o atrofiada respecto a otra praxis que podría ser la inversa (Honneth, 2012, pp. 34-35).
El individuo pierde así características esenciales que le son propias, como lo son la preocupación y el interés existencial (Honneth, 2012, p. 44). Esto se puede revelar en las praxis en la que los seres humanos nos vemos envueltos, en nuestra propia interacción los unos con los otros, en nuestra experiencia de cuidado (Heidegger, 2003), que nos lleva a tener interacciones razonables los unos con los otros en la que la mutua compresión de razones es lo primordial (Habermas, 1989). Así, bien podríamos referirnos a una situación patológica cuando hablamos de reificación y de la experiencia del peruano como mera mercancía en el flujo de ellas en la suspensión perfecta de labores. Esto sería así, porque hay un tipo de efecto destructivo en tal situación existencial (Honneth, 2011, p. 85), distorsionando un estado de normalidad de condiciones sociales que favorecerían a la formación exitosa de la razón (Honneth, 2009, p. 31) y, por ende, de la autorrealización humana. Vemos cómo el virus es una patología fisiológica que impulsa en las interacciones sociales (interacciones con el mercado) una patología social: la reificación, esa falta de “relacionabilidad afectiva” (Honneth, 2012, p. 49) y, en consecuencia, incapacitando al individuo a tener una aproximación al otro en tanto en cuanto otro, esto es, impidiéndole la experiencia del reconocimiento (Hegel, 2008, p. 113; Honneth, 1995).
La experiencia del reconocimiento negada por la reificación es la negación de la “valoración del significado cualitativo que poseen otras personas o cosas para la ejecución de nuestra existencia.” (Honneth, 2012, p. 56) Pero a su vez, la reificación anula tener una experiencia liberadora del trabajo. Impide que uno pueda objetivarse en el trabajo y verse en dicha experiencia como autorrealizado en tanto se experimenta de forma natural y libre, así como lo había descrito Marx (1978) en los Manuscritos económicos-filosóficos de 1844. Así, el capitalismo mismo se muestra como una patología, pues impide que los individuos se autorrealicen (Honneth, 2011, p. 89). Por lo que, la situación actual en vez de ayudar a que los actores sociales estén en una situación de cooperación colectiva para alcanzar la autorrealización (Honneth, 2009, p. 34), lo que muestra es una promoción unilateral a favor de los intereses de la clase capitalista develada en los intereses de la Confiep.
Los límites institucionales
La pandemia es muestra de los límites de la democracia como está institucionalizada. No solo porque ha declarado una guerra contra un virus, haciéndolo el más letal de sus enemigos, como uno invisible, dando así carta abierta para una excepcionalidad de las reglas democráticas que justifiquen toda movida de las grandes corporaciones y sus pedidos a los gobiernos, sino que además con ello ha entregado una vez más a la población a las reglas del mercado dejando de lado su labor como democracia, como institución de realización de los miembros del pueblo. Es una clase predeterminada la que dicta las reglas de juego de la democracia haciendo de la incertidumbre algo más determinada en su certeza, al menos para ellos.
Así, las guerras económicas no han cesado en esta pandemia. De Irán a Venezuela, los imperios económicos continúan asolando a pueblos que luchan por su sobrevivencia y, así, aumentan la angustia que de por sí trae este virus.
Empero, el gigante del norte se ve azotado por el virus y parece arrastrar consigo a Europa. La crisis económica ha comenzado y el crudo es el primero en caer de manera estrepitosa. El mundo financiero, con toda su corruptela, se verá cada vez más transparente en cuanto la pandemia se agudice. Lo Real se muestra como lo terrible. Parece que Europa se verá arrastrada por el declive estadounidense. ¿Nosotros seremos los siguientes? Esa es la pregunta que acosa ahora las mentes de quienes tienen el estómago vacío y se preguntan si tendrán un pan al día siguiente, así como también es la pregunta de los economistas, políticos, científicos sociales y demás intelectuales que su enclave es la incertidumbre.
Las instituciones son la encarnación de los ideales de justicia que tiene cada sociedad. Es en ellas que se desenvuelven los valores asumidos en la praxis de los actores sociales mismos, valores históricamente desarrollados, y que se legitiman objetivamente en tal institucionalización. Cada valor tiene una pretensión normativa y ello constituye ciertas condiciones de reproducción de la sociedad. Esta idea es la que desarrolló Hegel (2004) en su Filosofía del derecho. De este modo, la institucionalidad democrática porta consigo valores que la hace ser de ese modo y no de otro, y hay ciertas prácticas que confirman dichos valores. Aquella “eticidad”, esto es, una serie de rutinas y obligaciones en las cuales están incrustadas maneras de ser morales pero que ya no se orientan hacia principios sino “en forma de prácticas sociales” (Honneth, 2014, p. 21), debería de revelarse en tales prácticas sociales, por ende, y no en principios abstractos, para poder decir si las instituciones democráticas están siendo tales o no.
Lo que podemos inferir de la sección anterior es que la institucionalidad democrática tiene una falta grave sobre los propios valores que debería encarnar. Partimos de estos mismos valores para reprocharle a la institucionalidad democrática que no está cumpliendo con su propia eticidad. La incompletud en tal institucional es de dicha manera, pues no llega a encarnar los valores no solo que dice tener sino que son generalmente aceptados como válidos. Por ejemplo, la democracia asume defender los derechos de los desamparados por sobre los poderosos, y no de asumir un discurso moralizante de enfrentar a los ricos contra los pobres o de estar en contra de los primeros porque tienen lujos y hacen gala de derroches (Hegel, 2004, p. 224), sin embargo vemos a todas luces que sirve a interés alternos de una clase que, siguiendo a Marx, bien podemos llamarla dominante y que solo desea satisfacerse a sí misma dejando al desamparo a los individuos que no pueden tener una experiencia de reconocimiento con su pares (Hegel, 2004, p. 224) por medio de la objetivación del trabajo (Marx, 1978). De esta forma, a todas luces, podemos operar una “critica reconstructiva” (Honneth, 2014, p. 23) de la institucionalidad democrática mostrando los límites de la misma.
Ciertamente, la pandemia ha develado a nivel mundial, y más aún en un país tercermundista como lo es el Perú, la fragilidad del sistema capitalista neoliberal. Esto respecto a la salud es más que evidente. El sistema sanitario ha colapsado ya en el Perú, como ocurrió en España o Italia y que viene pasando en los Estados Unidos. Promover la inversión privada en desmedro de la pública, más aún: destruir el servicio de salud pública para beneficiar a la privada, es lo que el neoliberalismo ha efectuado en los 30 años que tiene como hegemonía global. Es evidente que, como para Hegel, un contrato social fingido o una “construcción de voluntad democrática” no es suficiente, no basta (Honneth, 2014, p. 83); esto porque, según Hegel, se les ha excluido a los actores sociales de los procesos de constitución de la misma institucionalidad, prometiéndoles una libertad que nunca llega. Más bien, primero debería de integrarse al sujeto en una red de estructuras sociales de libertades que lo posibiliten a tener una real libertad de manera que pueda constituir de modo activo el propio ser social. Esto es lo que no ha existido en el neoliberalismo y que se ve ahora en el Perú con un sistema sanitario saturado, colapsado, donde la institucionalidad democrática ha dado muestras de su fracaso, un fracaso que es latente en los muertos que se apilan en los pasillos de los hospitales.
Así las cosas, las condiciones sociales, dentro de las instituciones varias que forjan la institucionalidad democrática, en sus propias prácticas, y lo que debería de constituir su eticidad, no colaboran para la autorrealización de los actores sociales. Al fallar en su propia encarnación institucional, la democracia liberal capitalista crea patologías sociales, obstaculizando el desarrollo individual y social de los actores sociales. Por ello, hay una serie de interpretaciones defectuosas en el campo social, una serie de faltas reflexivas de las mismas prácticas sociales, dando como resultado “comportamientos, individuales o colectivos, que dificultan la participación en el proceso de la cooperación social” (Honneth, 2014, p. 153). De esta manera se crean instancias en que individuos no logran interpretar adecuadamente los valores que la institucionalidad debería encarnar, creando una distorsión normativa y práctica, dando origen a patologías sociales diversas. Así, “las patologías sociales representan el resultado de la vulneración de una racionalidad social que está encarnada como “espíritu objetivo” en la gramática normativa de los sistemas de acción institucionalizados.” (Honneth, 2014, p. 153)
Hacia una superación terapéutica
Ante todo esto, ¿en qué queda nuestra subjetividad? ¿En dónde nuestra propia salud del espíritu? La pandemia debería revelar su carácter más propio: estar con el pueblo. Como dice Markus Gabriel (2020), al pasar la pandemia viral, es necesario transitar hacia una pandemia metafísica, esto es, de estar todos reunidos en un solo espíritu, porque de otro modo no soportaremos la incertidumbre. Y, quizá, así tenga sentido el llamado de Zizek a un comunismo que evite la barbarie: No podemos dejar todo al mundo salvaje del mercado; la sociedad debe actuar y debe hacerlo ya. Recordemos que el virus, como dice Zizek (2020), no es un enemigo con estrategias y pensamiento, sino un “estúpido mecanismo de auto-replicación” (p. 63), y, por lo mismo, la guerra no es contra él sino contra el mayor enemigo barbárico: el capitalismo, el peor de los enemigos que nos amenaza de muerte; ese que amenaza con guerras reales, que empobrece a los pueblos, que denigra a la minorías sexuales, que persigue a las mujeres, que instaura un imperio de mercancías. Contra la amenaza de muerte, la respuesta es la de un golpe certero y, por qué no, la de (re)pensar la revolución.
El interés que surge en la situación actual, una vez más, para estar en sintonía con la historia, es el de la emancipación. Ante las patologías sociales que se instalan en el mundo social y que obstaculizan el desarrollo humano, que lesionan las condiciones sociales que posibilitarían una vida buena o plena, se lanza el interés emancipador. Puesto que, ¿qué es de lo que queremos liberarnos sino del sufrimiento que causan estos males sociales? No solo se trata del coronavirus, sino de las nefastas consecuencias que este nuevo virus devela: un estado de nuda vida dentro de un estado de excepción jurídico que amenaza en extenderse con la excusa de la reactivación de la economía, en complicidad de la democracia liberal. Liberarnos del SARS-CoV-2 es urgente, y claro que esperamos con ansias una vacuna, pues la inmunidad colectiva es más que menester; la vida del pueblo lo exige. Empero, también se trata de liberarnos de otras enfermedades, que ya no solo son fisiológicas, virulentas para el cuerpo, sino para el desarrollo de las facultades yoicas (Adorno, 2005): enfermedades sociales.
Recuperarnos de la reificación solo se podrá lograr por medio de una crítica efectiva de la sociedad. Solo por medio de una teoría crítica de lo social es que tendremos herramientas para operar la emancipación de la reificación. Al menos como primer paso. Porque si la eticidad está conformada por prácticas que responden a rutinas que están alojadas en formas de ser morales, entonces el espíritu que nutre tales prácticas, que han sido distorsionadas en las patologías sociales, debe ser recuperado. Ello se logra, a su vez y justamente, recuperando una cierta “racionalidad intacta” (Honneth, 2009, p. 49).
La terapia que amerita el sujeto convaleciente para responder exitosamente al llamado emancipador es la de regenerar la comprensión racional misma. En una época en la que los bulos y las fake news son moneda corriente, en la que el presidente de la primera potencia mundial recomienda inyectarse desinfectante para combatir el coronavirus (BBC News, 2020), retomar el interés por la razón se hace más que urgente y necesario. O, más aún, como sugiere Markus Gabriel (2020), es hora de iniciar una nueva Ilustración. Si la razón es comprendida como una facultad humana históricamente activa, que se desenvuelve en la historia (esto en clara clave hegeliana), entonces debemos recuperar “el motivo normativo del universal racional” (Honneth, 2009, p. 51). A pesar de todas las olas anticientíficas, de los sofistas y charlatanes que van en aumento, del escepticismo rampante y de los relativistas epistemológicos, y más aún: justamente por todo esto, es que se hace más creciente la urgencia de revalorizar la razón (Brandom, 2009). Sin embargo, nada de esto tendrá futuro si no hay un interés profundo de parte de los actores sociales por la crítica, lo que supone una capacidad de reacción racional (Honneth, 2009, p. 51). Así que, corresponde a la filosofía, como actividad comunitaria del saber, activar tal interés, para que el otro interés: el emancipador, pueda hacerse efectivo. De otro modo este nuevo virus habrá pasado y nos curaremos el cuerpo mas no el espíritu.
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