Huanta: Fondo Editorial, Universidad Nacional Autónoma de Huanta, 2023.
Este libro digital está conformado por una introducción por los coordinadores del mismo, 11 artículos agrupados en 3 secciones: Secularidad, laicidad y modernidad (con 4 artículos); Religión y política: dos casos de estudio (2) y Secularidad pensada desde la filosofía práctica (5), y una entrevista.
Entre
los participantes, la mayoría sanmarquinos, hay 7 filósofos, 3 abogados, un
sociólogo, un antropólogo y un educador, claro muchos de ellos con posgrados en
filosofía entre ellas una colaboradora que, sabemos, ingresó al doctorado de
filosofía (y que no está en la lista de los autores al igual que el abogado con
quien hizo la entrevista final).
En
nuestra apreciación de esta obra enfatizaremos solo algunos conceptos clave de
la misma.
La
introducción, por los coordinadores del libro Miguel A. Polo y Carlos Mora (quien
no hace otro aporte en el resto de la publicación), empieza con una frase que
consideramos, muy importante para nuestra profesión y enfoque:
La filosofía
práctica, sobre todo desde el marco ilustrado, debe dar cuenta de la realidad
circundante. Y parte de esa realidad en nuestros días es la presencia de la
religión en el espacio público... (p. 11)
Enseguida
se hace una serie de interrogantes sobre los conceptos y la presencia en la
realidad social de la secularidad, su relación con la ética y los estados
laicos, etc., interrogantes relacionados con el proyecto «La ciudadanía y el lugar de la religión en el espacio
público» que ha originado el libro (id.), esto es, una investigación registrada
en el Vicerrectorado de Investigación de la UNMSM y, por ende, financiada por
éste. Sin embargo, fue publicada virtualmente por la Universidad Nacional
Autónoma de Huanta y, así, al alcance fácil y rápido de cualquiera interesado con
el tema.
A
continuación, comentaremos algunas ideas que nos han llamado la atención de los
capítulos del libro y la entrevista.
En
“Los significados de la secularidad”, Polo muy bien aclara que el Estado laico
o aconfesional no es anticlerical o antirreligioso (p. 21). Además, discute el
fenómeno de la post secularización, sobre todo en Europa, como un resurgimiento
de la religión en lo público (p. 26).
En
una de sus conclusiones dice que “[l]as sociedades seculares se caracterizan
por ser plurales, y serán éticas en la medida
que respeten la libertad de
conciencia de las personas, la no coacción, el derecho a la participación, y puedan
ir generando relaciones
justas y pacíficas” (28). Eso nos recuerda algunas sociedades seculares
donde ha habido Estados antirreligiosos autoritarios y totalitarios sin tal
respeto sobre todo en el siglo pasado.
También
afirma Polo acertadamente:
… sociedades
desiguales, inequitativas, generan
relaciones conflictivas,
también en asuntos religiosos.
Esto nos lleva al problema de la vulneración de los principios, por una parte, del Estado mismo y, por otra, de
miembros de la sociedad. En el primer
caso, estamos en presencia de un
Estado que asume alguna concepción
religiosa de la vida buena, privilegiando una y perjudicando a las demás (id.).
Y
eso justamente sucede en el Perú, “la realidad circundante” de los
contribuyentes del libro, donde el Estado privilegia a la Iglesia católica con
subvenciones económicas, exoneraciones tributarias y la enseñanza de sus
doctrinas en el curso de religión de las escuelas públicas, todo eso “legalizado”
por el Concordato o tratado entre los Estados del Perú y de Ciudad del Vaticano
de 1980, cosa que no se menciona en ninguna parte de esta obra.
Continúa
“La laicidad y sus contradicciones” de Aníbal Campos, quien hace un recuento
histórico crítico de la “relación unitaria” entre Estado y cristianismo a
partir del siglo IV de la era común hasta la laicidad en Francia que “se
presentó con la mayor fuerza y con la
mayor violencia” con la Ilustración y su revolución (p. 21-36).
Hace
una observación importante: “la separación de Estado y Religión le impone al primero
la obligación de ser garante de
la neutralidad frente a la vida y acciones de la religión. Es, pues, una situación muy curiosa en la que, al
liberarse, el liberado quede sometido a
aquel del que se ha liberado” (p. 42).
De
forma aguda, Campos termina su artículo diciendo:
La laicidad parece,
en el fondo un proceso en el cual
la religión cristiana católica se acomodó
a las nuevas condiciones históricas.
En estas, sin ejercer
control político, siguió teniendo presencia,
aunque ya no desde arriba pero sí desde abajo. En algunos lugares quizás
compartiendo con otras religiones, pero en otras con la exclusión de las mismas
(id.).
En
"El nihilismo, entre la
metafísica y la religión. Una lectura comparada de Santo Tomás de
Aquino y Friedrich Nietzsche" su autor, Javier Hernández Soto, nos
recuerda que “[e]l objetivo primordial de la religión es echar fuera de la
existencia al sinsentido, dotar al
hombre de un propósito y darle a su
acción una perspectiva trascendente, de
modo que ahí donde hay religión no hay nihilismo; ... No obstante, en el caso de la llamada religión revelada,
encontramos un aspecto muy interesante: ella contiene en germen lo que será el nihilismo en el mundo
actual (p. 45).
El
capitalismo logra imponer el nihilismo y el sinsentido por toda la tierra: “no
hay más sentido que la acumulación irracional
del capital; esto impone que no somos
más que medios para el incremento incesante del capital” (id.).
Concluye
Hernández su artículo diciendo que el nihilismo nos libera de lo absoluto, el
totalitarismo, el fanatismo y la opresión. En ese contexto pueden crearse
nuevas formas de religiosidad a través del deporte, el cine y la TV (p. 55-56).
Sigue
el texto "El ateísmo ético: la filosofía de Ronald Dworkin aplicada a la
religión" donde sintetiza las ideas de éste en su libro Religión sin
dios (p. 62). Además, para Dworkin, las polémicas sobre el aborto y la
eutanasia “no son debates meramente
jurídicos o político-morales, sino que son polémicas religiosas” (id.). Esto es, discusiones
éticas personales: solo la persona debe decidir si continua o no existiendo, en
el caso de la eutanasia, por ejemplo (p. 66)
Ramírez
concluye que las proposiciones religiosas no son inferiores a las “racionales”.
Por ende, los creyentes, como ciudadanos con deberes y derechos, no deben dejar
de mencionar sus creencias en la esfera pública y política. Es más, tienen el
derecho a que el Estado al no solo considere importante sus creencias, sino que
también les ayude a promocionarlas y divulgarlas (pp. 66-67):
… afirmamos que la
laicidad es una impostura mal llevada a cabo; ningún Estado debe mostrarse
ajeno a las preocupaciones espirituales de sus ciudadanos. … [¿]qué
posición debe asumir frente justamente a la diversidad de estos o de comunidades religiosas en un mismo
territorio[?]. ¿A quién promover
y a quién no? El criterio del «daño» como límite establecido por Dworkin
parece muy adecuado: todas las prácticas religiosas son importantes,
pero no se debe dañar a una en desmedro
de otra (p. 67).
La
respuesta para nosotros es simple: el Estado no debe defender ni mucho menos
promover ideas religiosas que vayan contra la libertad, el respeto, la
igualdad, la vida y la salud de sus ciudadanos (subvencionar económicamente o
exonerar de impuestos a una y no a las otras, enseñar las doctrinas de una y no
las de las demás en las escuelas públicas, que las mujeres deben estar sujetas
a sus maridos, que sean optativas las transfusiones de sangre de menores,
etc.).
El
texto "El catolicismo tradicional,
la resistencia al
secularismo y la emergencia
política de los evangélicos en el Perú
de fines del siglo XX y en las primeras décadas del siglo XXI" por Javier
Aldama nos habla de la resistencia conservadora católica y evangélica ante la
arremetida de la nueva izquierda, el feminismo y el movimiento LGTBIQ+ por un
Estado (realmente) laico para el Perú para legalizar el aborto (por violación),
la unión civil y la perspectiva de género en las escuelas públicas. Menciona,
de modo general el contexto político y teológico del siglo XX (sin hablar del Concordato
de la Santa Sede con el Estado peruano) e inicios del XXI (p. 71).
Aldama
también hace un breve recuento histórico del laicismo francés y español (pp.
73-74). Luego menciona a importantes pensadores anticlericales como González
Prada y Haya de La Torre, pero también a Mariátegui en tanto que vieron a la
Iglesia como aliada de la oligarquía y el militarismo (pp. 74-75).
También,
por supuesto, menciona el surgimiento de la izquierdista teología de la
liberación influenciada por el Concilio Vaticano Segundo (pp. 76-77). Continúa
con la aparición de la insurgencia de Sendero Luminoso en los 80s (sigue sin hablar
del Concordato de 1980) y los crímenes contra pentecostales en Ayacucho. En
respuesta los evangélicos forman parte del partido Cambio 90, con 50 candidatos
al Congreso y que llevó a Fujimori a la presidencia. Luego del autogolpe de
Estado de éste, aparecen los neopentecostales conservadores en los 90s (pp.
77-79).
Estos
junto con los conservadores católicos hacen marchas contra el aborto, (la unión
civil) y la educación sexual en las
escuelas públicas (y por la defensa de la familia tradicional) (pp. 79-80).
A
continuación, Aldama hace una defensa antropológica de la familia nuclear (que
satisface la necesidad sexual, la reproducción y protección de la mujer durante
la preñez y la lactancia, la educación y la subsistencia) y alerta contra “[e]l
peligro de dejar la educación escolar en manos del Estado o de un grupo
político que asuma la tarea de enseñar trae consigo el peligro de una
ideologización perjudicial”, como sucedió con los maestros senderistas que
politizaron a sus estudiantes (p. 80).
A
continuación, anota que los (llamados) progresistas y neoconservadores, al ser
extremos, no pueden dialogar con argumentos sobre el aborto, la eutanasia, la
educación y la familia (p. 81).
Seguimos
con el texto de Carlos Ráez Suárez “Religión y política: el FREPAP en el
congreso (2020)” sobre los 15 escaños
ganados por ese partido en las elecciones congresales del 2020, brazo político
de la Asociación Evangélica de la
Misión Israelita del Nuevo Pacto
Universal (Aeminpu) de la que hace una reseña histórica y doctrinal, mezcla de
judaísmo bíblico y prehispanismo inca (pp. 84-93), así como de su papel en el
Palacio legislativo (pp. 93-96): nunca presentaron proyecto alguno a favor de la
religión o la suya, practicaron la separación entre lo personal y lo público
(p. 97), y su mayor preocupación es sobre todo lo moral no proselitista (p.
98). Ráez concluye que la presencia electoral del FREPAP incluyó a parte de la
población tradicionalmente marginal (p. 99) y que las críticas contra ese
partido se basan en su vínculo con su religión (p. 100).
El
escrito de Jesús Sánchez Berríos "Un abordaje a la secularidad desde la
perspectiva de Charles Taylor" empieza tratando de las ideas de ese
filósofo canadiense sobre la secularidad (pp. 105-108), la relación de la
religión con la trascendencia y lo sobrenatural, así como su eclipse (pp.
108-109), y de la vinculación de la secularidad con un humanismo excluyente de
lo no humano y trascendente (p. 109-110). Además, con el avance de la ciencia
la religión, con sus seres espirituales y milagros, retrocede (p. 110). Pero
también entre las sociedades creyentes y humanistas está la etapa intermedia
del deísmo providencialista (mundo diseñado por Dios, nos relacionamos con Dios
al conocer el orden de su diseño, y la idea de una religión natural eclipsada
por la religión tradicional) con desplazamientos antropológicos (el objetivo de
Dios para los humanos es su florecimiento, el eclipse de la gracia y el declive
del infierno, el misterio se desvaneció paulatinamente, el eclipse de que Dios
planeaba una trasformación de los
seres humanos en la otra vida) (pp. 111-113).
Se
sigue con la Reforma protestante que impulsó los desplazamientos antropológicos
mencionados. Irónicamente los reformadores al buscar una vida ordenada para los
fieles, dejaron de centrarse en lo divino para hacerlo en lo humano,
apareciendo el humanismo moderno (pp. 113-117).
Pasamos
al artículo de Jorge Quispe Cárdenas “Religión, democracia e interculturalidad”
que, entre otras cosas afirma, la deficiencia “de la filosofía práctica para
resolver los problemas más sentidos de la humanidad” lo que ha dado lugar a la
aparición de la filosofía posmoderna (p. 124). Nos parece algo ingenua esta
apreciación exigente de la ética la cual solo reflexiona sobre lo bueno y lo
malo de esos problemas muchos de los cuales solo pueden solucionarse a
diferentes niveles extra filosóficos y morales.
Menciona
la crítica de Camps a la ética a partir de las ideas de Habermas: la fuerza
motivadora de nuestra conciencia será posible en lo religioso. Lo que se puede
rescatar de la religión es su sentimiento, dice Camps apoyándose en Mill,
Comte, James, Bergson e incluso Russell (pp. 124-128). Además, discrepa de la
descalificación de la fe en la creencia en un Dios inmortal pues la historia
reciente latinoamericana nos demuestra que esta fe no ha sido superada aún (p.
131). Aquí también nos parece algo débil esta crítica a la increencia: el que
no se hayan superado las creencias religiosas en nuestra región no las hace
verdaderas es solo un proceso histórico social que continúa por diversos
factores, siendo uno de los fundamentales, por ejemplo, la indoctrinación
católica en las escuelas públicas de nuestro país.
Concluye
diciendo:
La democracia intercultural debe concretizar valores
como la tolerancia, la autonomía del individuo singular y social. Son compatibles las éticas
de la interculturalidad y de los sentimientos (p. 138).
Vladimir Sosa Sánchez en
su “Formación de ciudadanos críticos en entornos seculares” nos dice que la
educación de la ciudadanía en hará “que los estudiantes desarrollen … el
pensamiento crítico (p. 141) y que “la
educación debe apuntar tanto al desarrollo de la ética como
a la reflexión a través del pensamiento crítico” (p. 142).
Además
“el desarrollo del pensamiento crítico no es propio del desarrollo escolar,
sino que este se puede enseñar desde el hogar, con actividades simples como el
diálogo. En la actualidad, con el
avance desmesurado de
la virtualización, la
conversación está quedando
relegada a un segundo plano... (p. 146).
Por
otro lado, “la educación filosófica debe partir desde la problematización
cotidiana, dejando de lado la repetición de ideas; por el contrario, es
importante inducir a los estudiantes a pensar y reflexionar de todo lo que les
rodea, por eso la filosofía no obedece a un solo modelo, ya que cada realidad
es diferente (p. 149). El profesor de filosofía debe “dejar que la filosofía
vuelva a la calle, a las plazas, a debatir y cuestionar con las personas y
poner en jaque a todos aquellos que pretenden tener en sus manos la verdad
absoluta e incuestionable” (p. 149). En otras palabras, ser un intelectual
comprometido con su “realidad circundante”.
Siguiendo
a Salazar Bondy, plantea que la educación
filosófica debe buscar “transformar la sociedad, formando a los nuevos ciudadanos con capacidad para reflexionar de forma
crítica. Ciudadanos pensantes frente a una sociedad que condena el libre pensamiento” (pp. 150-151).
Una educación
filosófica “en torno a los problemas
sociales, políticos, económicos y religiosos que permitan que los
estudiantes sean capaces de ejercer una mirada crítica dentro del ámbito educativo. Se necesita más filosofía dentro
de las escuelas, no solo para generar pensamiento crítico, sino ciudadanos
pensantes y no sumisos ante una sociedad que busca alienarlos en el consumismo” (p. 151). Concordando de esa manera con nuestra concepción y
fines de la filosofía aplicada que seguimos y promovemos.
Marco
Barbaza en “La ciudad heroica: apuntes
sobre política, religión
y ciudad en tiempos hipermodernos” nos recuerda la
relación de las primeras ciudades
con “funciones simbólicas religiosas, incluso en cuestiones como la
arquitectura o la fortificación” (p. 157). Y en la Patria hipermoderna del siglo XXI, el espacio público tiene
una simbología elementos sagrados y religiosos (p. 158-159): “El peregrino hipermoderno es ahora el héroe de una urbe resacralizada, con todos sus símbolos y marcas milenarias rearticulándose” (p. 161).
Miguel
A. Polo dice en su “El sentido de la ética cívica en la sociedad secular”,
entre otras cosas, que la palabra secularidad, históricamente, tomó diversas
formas concretas (en Francia, EE. UU. y Latinoamérica), “lo cierto es que el
proyecto liberal pretendió ubicarla en
el ámbito privado, pero, ante su fracaso, hoy se habla de postsecularidad,
entendida como la vuelta de la religión” (p. 166). Además, “instalados desde Latinoamérica, la religión nunca
dejó de estar o influir en el
ámbito político ni en la esfera pública,
por lo que no se hace necesario hablar,
desde este contexto, de
postsecularidad” (id.).
Y si las religiones quieren pronunciarse
en el espacio público plural, “tienen
la exigencia de traducir su
mensaje para ese mundo plural, pero
considerando el bien común, lo que implica darse cuenta del sufrimiento de las personas y del planeta” (p. 173). Por
eso, “la secularidad (o la
postsecularidad, si se desea) no implica que los
sujetos dejen sus convicciones, sino
que tengan en cuenta metas globales y purifiquen sus convicciones desde ahí. Después de todo, las grandes tradiciones religiosas o espirituales tiene fuentes tradicionales desde las cuales pueden modular sus ideas y prácticas según las necesidades
contemporáneas” (p. 175). Es evidente que lo pueden hacer y lo hacen sin
necesariamente mencionar, paradójicamente, a su dios y/o libro sagrado como
fundamento de su teoría y praxis.
Concordamos con este autor en que
[t]odos
los sujetos tenemos
los mismos derechos como ciudadanos, por lo que no
podemos restringir el acceso a la ciudadanía solo a los que piensan de una
determinada manera. … Una razón pública, más valores universales que las
propias tradiciones puedan reconocer y más el sentido teleológico expresado en
asumir los problemas actuales, puede hacer que las religiones sean genuinas
motivaciones morales para construir un mundo
mejor (pp. 175-176).
En la entrevista a Leonardo Franceschini, por
Miguel Girao Isidro y Maria Luisa Bertani, el filósofo italiano afirma aguda y crudamente, entre diversas
cosas, que “la Iglesia de Roma fue… una estructura política que supo penetrar y hallar su
espacio en todas las esferas de los Estados y de la vida de sus ciudadanos (p. 184).
Además,
cada Estado,…
se forma a partir de un sustrato, de una herencia cultural más o menos
fuerte que sin embargo siempre está profundamente vinculada con la religión y
la religiosidad, la cual se manifiesta a través de centenas de aspectos
diferentes, ¿hablar de neutralidad no
significa, quizás, pretender que un
organismo se vuelva independiente de los seres que lo han generado? ¿Imaginar
una autonomía del Estado no desvela,
entre otras cosas, cuán arriesgadamente hemos olvidado este marco, este prisma
profundamente religioso alrededor de lo que el mismo Estado organiza, gestiona
y emana de sus funciones vitales? (p. 185).
Como europeo, dice, entiende la historia del papel
de la Iglesia de Roma, en “términos de esclavitud,
sistemática infravaloración, genocidio
físico y cultural en todos los
territorios ocupados, siglo tras siglo, por las potencias europeas. Afortunadamente,
las múltiples formas
de resistencia que se enfrentaron
a esta violenta agresión, a partir
de 1492, han permitido, y siguen haciendo posible la existencia de varias visiones del mundo, todas ellas fundamentales” (p. 187).
Además, “no se puede prescindir [de la
enseñanza de la religión] si se desea conocer realmente
el substrato cultural de una comunidad; la cuestión central radica
más bien en las formas, en los modos y características a través de las que se
otorga este mismo saber: que me parecen, queriendo utilizar un eufemismo, típicamente bufonescas” (id.).
Por otro lado,
[c]ada confesión
religiosa tiene su historia peculiar vinculada a determinados territorios, pueblos, idiomas, formas y estilos de vida. … el substrato religioso juega, sin duda alguna, un papel fundamental. Desde la educación primaria, pasando por los códigos morales, las estructuras de
pensamiento, el lenguaje y la sexualidad, hasta llegar a los comportamientos
diarios, esta fuerza milenaria y sus
aparatos direccionan y modelan nuestras existencias (p. 188).
Esto es muy cierto, incluso podemos hablar de
“ateos judíos, cristianos o musulmanes, hindúes, etc.” en el sentido que, como
seres humanos, son parte de determinadas tradiciones morales, sociales y
culturales en general. Ahí tenemos, por ejemplo, a no creyentes celebrando la
navidad como una fiesta familiar (como muchos creyentes lo hacen).
Dice también muy críticamente que la «recuperación de la
espiritualidad» de los europeos es su intento de llenar la carencia de sentido
de la vida:
… tratan, por un lado, de recuperar una
especie de fantástico «sentido originario del cristianismo», ignorando por lo menos
dos factores …: …esta presumida «originalidad» nunca existió; y, en
segundo lugar, desconociendo totalmente
todos aquellos horrendos crímenes …de
los que la Iglesia de Roma, a lo largo de los siglos, se ha manchado (id.).
Unos tratan de volver a una
espiritualidad perdida raptando y colonizando,
…el espíritu "oriental". Meditación, yoga,
budismo e incluso unas interpretaciones extravagantes y caricaturescas del
taoísmo, entre otras prácticas, representan
precisamente una moda, con su mercado
y sus mercancías, sus lugares de culto y sus liturgias. Por no hablar del ecologismo occidental, un triste borrador del
auténtico ecologismo practicado desde
siglos, aunque no sea el único, por los
pueblos originarios en Abya-Yala -que nace a partir de una relación
completamente diferente entre el ser humano y la naturaleza, además del lugar
no céntrico que este ser humano ocupa a
nivel cósmico- y de lo que los europeos intentan apoderarse, de forma además profundamente grosera (id.).
Otra vez,
en
su y tras su nombre [el de la Iglesia de Roma] se ha practicado sistemáticamente, …el genocidio físico y
cultural, la esclavitud y los procesos de colonización: todos acontecimientos que, siendo efectivas e impactantes
prácticas políticas, aun que mejor
disfrazadas, siguen lamentablemente perpetrándose en muchas partes del planeta. ¿Un ejemplo concreto? Jeanine Áñez, la
ario-rubia orgullosa de no llevar en sus
venas ni una gota de sangre indígena (según sus mismas declaraciones), en un
país cuya población está compuesta en su
mayoría absoluta por descendientes de los pueblos originarios,
enseña la Biblia, símbolo supremo
de lo antedicho, en el día de su juramento como presidenta (p. 189).
A través de la dimensión religiosa
fluyen múltiples relaciones de poder que
evidentemente marcan y dirigen también
las relaciones sociales que las constituyen, teniendo siempre en cuenta que el
poder no cae desde arriba, sino que todos y a cualquier nivel somos sus agentes
reproductores: en sintéticas palabras,
una horizontalidad del poder. … se trata de una historia milenaria que ha visto
una mezcla continua entre varias
dimensiones, creo que más bien
tendríamos que preguntarnos cuáles,
entre las formas políticas que se refieren a la
sociedad civil, han adquirido matices y significados seudo-religiosos (id.).
Dice
sobre el dogma católico de la virginidad de María que es un discurso
estratégico,
una violenta propaganda psicológica donde
el sexo,
gradualmente, empieza a ser un mecanismo
social y político por medio del que se ejercita un poder coercitivo, de
dirección, gestión y control hacia todas las que intentan readquirir el dominio de su cuerpo, del
placer y del deseo: es decir, a reapropiarse de una parte fundamental de su
propia existencia. María … simboliza la
madre, entonces la indispensable y sagrada propagación de la especie) pero,
simultáneamente, virgen: es decir,
aprisionada, moralizada, domesticada.
Es alta [o superior] porque es procreadora; humilde porque es sumisa,
perteneciente al ser masculino.
Por eso, siguiendo
esta imagen de María,
[l]a mujer tiene
que callarse, no puede mirar unas cosas o dirigir ojeadas de un cierto tipo.
Ella no puede vestirse como quiera, no puede salir sola, no puede recibir una
instrucción. No puede resistirse a obedecer ante todo al padre, luego a los
hermanos, y finalmente al marido y a sus hijos varones ... La mujer está entonces obligada a poner la máxima atención sobre
gestos, comportamientos, maneras de moverse y habitar el mundo. Es entonces «santa» y «buena» sólo
a condición de que no salga de este
antiquísimo círculo que el varón le ha trazado alrededor (pp. 190-191).
Felizmente
esta sumisión está retrocediendo y disminuyendo incluso en los países
tradicionalmente católicos, aunque no tan rápida y completamente como se
quisiera.
Aunque
«las cosas han cambiado» por las diversas corrientes del feminismo,
… ¿acaso no
seguimos viviendo en unos Estados presumidamente laicos donde son los
individuos masculinos los que … opinan, describen y deciden, a través de
discursos y prácticas, sobre el cuerpo femenino? ¿No asistimos, en estos mismos
lugares, a una multiplicación siempre
más espantosa de violencias -físicas, verbales, psicológicas, simbólicas,
epistémicas- en contra de las mujeres? ¿No siguen siendo, estos organismos,
forjados a imagen y semejanza del ser masculino? (p. 191).
Es evidente eso
con la cosificación y mercantilización del cuerpo femenino.
Añade que los
intelectuales europeos
siguen llevando la
misma ignorancia heredada tratando de explicar a los afroamericanos qué es el
racismo y cómo tienen que luchar para abatirlo. En ambos casos, localizo la misma
actitud soberbia: la típica de los que, a pesar de no poder entender -por
razones tanto biológicas como culturales- lo que realmente significa llevar por
el mundo un cuerpo racializado y perpetuamente observado, juzgado, medido,
demonizado o vuelto en mero objeto de
deseo, en propiedad somática (id.).
¿Quiénes
sino los mismos que aún sufren por el color de su piel, e incluso condición
socioeconómica, para explicar lo que padecen?
Concluye,
diciendo:
¿No corre entonces
el riesgo la misma universidad, teóricamente un lugar en el cual no debería
existir censura alguna, una institución civil que sigue lamentablemente
cuidándose de elementos eminentemente religiosos, así como la sacralidad de la
Palabra o de formas que se asemejan, en unos casos, a una verdadera y propia
policía del pensamiento, es decir, la contemporánea caza de las herejías, de transformarse
siempre más en una iglesia cuyo espacio está rodeado por anatemas y múltiples
interdicciones?” (id.).
Esa
censura “políticamente correcta” sucede seguramente en gran parte del primer mundo,
pero en nuestro medio hay universidades con capellanes o invitan a un sacerdote
a dar misa o sus autoridades van a la iglesia como tales, e incluso hay en
algunas de ellas conferencias sobre ángeles o cursos sobre terapias
alternativas (pero a la vez hemos sido testigos de cómo se boicoteó una serie
de debates entre científicos con defensores de algunas de las así llamadas
pseudociencias).
En
suma, estamos ante un libro con diversos matices de interpretación y grados de
crítica de las relaciones de poder e influencia de la religión en el mundo
occidental, Latinoamérica y el Perú con los aciertos y carencias ya señalados
arriba.
Huanta,
22 de noviembre del 2023
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